孟子的辟杨墨与儒家仁爱观念的理论内涵Word格式.docx
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所不虑而知
①朱熹说:
“仁离爱不得。
”(《朱子语类》,第119页“不是为见人我一理后,方有此恻隐……若谓见人我一理而后有之……则是仁在外,非由内也。
且如乍见孺子入井时有恻隐,若见他人入井时,也须自有恻隐在。
”(同上,第1281页
孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵・37・
者,其良知也。
孩提之童,无不知爱其亲也;
及其长也,无不知敬其兄也。
亲亲,仁也;
敬长,义也。
无他,达之天下也。
”此以孩提之童的亲亲敬长之情为据,来说明人心本具先天的“良知”、“良能”。
第三,“四端”或不忍恻隐之情。
孟子有恻隐、羞恶、辞让(或恭敬、是非之心“四端”之说。
此四端,表明人心具有普遍性的“爱”或不忍之心。
此类“情”,是儒家确立其性善之说的主要根据。
《孟子》中对四端有两种表述,二者角度不同,需要略作分析。
《孟子・告子上》:
乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。
若夫为不善,非才之罪也。
恻隐之心,人皆有之;
羞恶之心,人皆有之;
恭敬之心,人皆有之;
是非之心,人皆有之。
恻隐之心,仁也;
羞恶之心,义也;
恭敬之心,礼也;
是非之心,智也。
仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
故曰:
求则得之,舍则失之。
或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。
我们要注意孟子这里所说的“才”这个概念。
孟子提出人性善之说,才”的概念为据。
有人把孟子的性善论理解为一种“向善论”。
从孟子“才”“性善”,不仅是一种向善的可能,而且具有先天的内容。
“才”具,落实到“情”上来说。
这个“情”,就是恻隐。
四端具有本然的道德性指向,这一点没有问题。
,具有直接发动实践的内在力量,“才”,用语是很准确的。
《告子上》“才”具。
《公孙丑上》篇所论,,说明人心具有超越性的不忍之情或普遍之爱:
人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
由是观之,无恻隐之心,非人也;
无羞恶之心,非人也;
无辞让之心,非人也;
无是非之心,非人也。
恻隐之心,仁之端也;
羞恶之心,义之端也;
辞让之心,礼之端也;
是非之心,智之端也。
人之有是四端也,犹其有四体也。
这一段论四端,其要点是以人见孺子将入于井而自然产生怵惕恻隐之心,来证明“人皆有不忍人之心”这一命题。
由此可见,不忍恻隐之情乃统括四端。
朱子说:
“恻隐是个脑子,羞恶、辞让、是非,须从这里发来……恻隐之心,通贯此三者”(《朱子语类》,第1289页,即指出了这一点。
孟子此处所论“四端”,是对人具有普遍的“不忍人之心”提出例证,以肯定人性中本具一种普遍性的人类之“爱”的观念。
要言之,儒家所言情,略分三类:
第一类普泛所谓情,无特定的道德或价值指向;
第二类亲亲敬长之情,有道德性的本然指向;
第三类不忍恻隐或四端之情,亦有道德性的本然指向。
儒家以后两者来确立其道德伦理系统的内在基础。
二、四端(仁义之心与七情
程朱以体用言性情,大体合乎儒家性情论的精神。
(参见李景林但儒家的性善论,乃以人具有先天道德性指向的本然之才具为其根据。
而人的普泛所谓情,并无定向。
从逻辑上讲,儒家的性情论,应对作为人性之实存基础的亲亲、四端之情与普泛所谓情的关系,尤其是对“四端”与“七情”的关系问题,作出一个理论的说明。
韩国儒学以朱子学为背景,由理气关系入手,使“四七(即四端与七情之辨”成为韩国儒学史上延续数百年之久的一个理论话题。
(参见李 平,第1章绪论及第7章第1节在中国儒学中,这一问题却并没有被展开为一个理论的主题。
而前述第二、三类情感
・38・《哲学研究》2009年第2期
即亲亲敬长之情与四端或不忍恻隐之情之间的关系,从孟子开始即成为儒家关注和集中思考的一个重要理论问题。
一个理论问题能否被凸显为争论的焦点话题,与它的重要性并无必然的联系。
人的普遍性道德情感与七情的关系问题,关系到作为儒家理论核心的性善论观念能否得到确立的问题,这个问题非常重要,儒家对此亦有其自身的思考。
这里对它作一点简要的说明。
关于人的普泛所谓情,在儒家经典中有多种说法。
《礼记・中庸》篇以“喜怒哀乐”四者言“中和”。
《礼运》篇在讲到“喜怒哀惧爱恶欲”七情之后,又说:
“饮食男女,人之大欲存焉;
死亡贫苦,人之大恶存焉。
故欲恶者,心之大端也。
”“欲、恶”,亦即“好、恶”。
《乐记》篇即以“好、恶”统括人之情感。
《乐记》云:
“人生而静,天之性也;
感于物而动,性之欲也。
物至知知,然后好恶形焉。
好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。
夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。
人化物也者,灭天理而穷人欲者也。
”《乐记》这一段话,“好、恶”来概括人心应物的方式。
其实,人心以情应物,无非“迎”和“”以迎物,“恶”以拒物。
《礼运》以“欲、恶”为人“心之大端”,“,谓
又言“。
可见,之情”(《荀子・正名》,则乱”(《荀子・乐论》
好、恶为人心迎拒事物之方式,由此,凡人普泛所谓情,皆可统摄于“好、。
我们来看孟子的说法。
虽存乎人者,岂无仁义之心哉!
其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。
旦旦而伐之,可以为美乎?
其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。
梏之反复,则其夜气不足以存;
夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。
人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!
细绎这一段话可见,孟子认为人心以好恶之情应接事物,必有其内在的根据。
在人心不受外在环境所左右的本然状态中,人的好恶之情实有本然的道德指向。
此即以“仁义之心”或“良心”为人的好恶之情本然指向的内在根据。
我们要注意的是,这一段话透露出孟子对“才”这一概念的本质性的理解。
前引《告子上》篇落实到“情”上来讲“才”,这里更进一步,是据“气”而言“才”。
我们不可把此所谓“夜气”或“平旦之气”理解为某种特殊形态的“气”。
实质上,这里所谓“夜气”或“平旦之气”,指人心在不受外物所左右的情形下,人的实存之本然的情态。
“好恶与人相近也者几希”,即指人心“悦理义”
①的本然指向而言。
人所本具的“仁义之心”或“良心”,必有其实存的表现———“气”。
这“仁义
之心”、“良心”即此本然之气而显著于“与人相近也者几希”的“好、恶”之情,此即孟子所据以言性善的“才”。
所以,这里所言“才”,比前引《告子上》论四端那段话对“才”的论述,内容和意义更为全面。
在儒学的思想系统中,好恶、喜怒哀乐、喜怒哀惧爱恶欲等普泛所谓情,无今人所谓“自然情感”那种“中性”的意义。
情必须发而中节、当理,乃能与人、物相通,而达“合外内之道”之境,
在《告子上》中,孟子说:
“口之于味也,有同耆焉;
耳之于声也,有同听焉;
目之于色也,有同美焉。
至于心,独无所同然乎!
心之所同然者何也?
谓理也、义也。
圣人先得我心之所同然耳。
故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,即其证。
帛书《五行》篇亦有心“说(悦仁义者也”之说,可见孟子之说并非一个偶然的提法。
①
孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵・39・
此方为情之本然。
而情之所以能够发而中节当理,正在于它乃建基于人的“仁义之心”或良心本心。
以后儒家对这一问题的讨论,其主流的思想似未出此矩矱。
朱子与弟子亦曾有过关于“七情如何分配四端”的讨论。
《朱子语类》卷八十七:
“问:
喜怒哀惧爱恶欲是七情,论来亦自性发。
只是恶自羞恶发出,如喜与爱欲,恰都自恻隐上发。
曰:
哀惧是哪个发?
看来也只是从恻隐发。
盖惧亦是怵惕之甚者。
但七情不可分配四端,七情自于四端横贯过了。
”又:
“刘圻父问七情分配四端。
喜怒爱恶是仁义,哀惧主礼,欲属水,则是智。
且粗恁地说,但也难分。
”(《朱子语类》,第2242页朱子之说,并不主张机械地把“七情”与“四端”理解为某种一一对应的关系,而是从总体上强调七情“皆自性发”。
而这个自性发,实质上是指“七情”自“四端”而发。
其言四端“横贯”七情,说的也是这个意思。
王阳明则说:
“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情……七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所著。
”(《王阳明全集》,第111页此亦以普泛所谓情奠基于普遍的“爱”和良知来理解二者的关系。
孟子对这一问题的理论解决,基本上为后儒所认可,,因此,在中国儒学中,。
三、“爱在前述三类情感中,,自始即为儒家所重视。
二者的关系,“爱”的等差性之间的关系问题。
孟子以“辟杨墨”对之作了具有思想奠基意义的讨论。
在先秦思想中,最早反对儒家仁爱思想者为墨家。
墨子以“兼爱”批评儒家“亲亲有术(杀”
(的思想。
墨子本曾“,并以兼爱《墨子・非儒下》学儒者之业,受孔子之术”(《淮南子・要略》
①释仁义。
其所批评儒家仁爱原则者,乃在于其对儒家作为普遍伦理原则的“爱”包含等差性的意义不能理解。
但是,“兼爱”原则的抽象性与爱的具体内容的等差性之间的对峙,却始终是墨家思想中一个需要解决的理论难题。
墨子后学亦不得不设法对此加以弥补。
《墨子・大取》篇:
“爱人不外己,己在所爱之中;
己在所爱,爱加于己,伦列之爱己,爱人也。
”“伦列”,即次第。
这段论述已经表现出,墨子后学对儒家等差之爱的观念有了一定程度的吸纳。
据《孟子・滕文公上》篇记载,墨者夷之对兼爱有“爱无差等,施由亲始”的解释,也表明了这一点。
孔子讲“仁者爱人”,又特别重视孝道。
但在《论语》中,孔子并未对这仁爱的内涵作出明确的规定,亦未对孝道亲情与仁爱的联系作出明确的解说。
孔子的仁爱包含等差性的思想,表现在他作为“为仁之方”的忠恕观念中。
《论语》言忠恕,强调“能近取譬”,以“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”的方式,达于人己、内外的一体贯通。
不过,这忠恕推扩的前提,乃一般的情感意愿,尚未凸显出亲亲敬长之情的意义。
孔子后学思想的发展,乃逐渐将亲情与仁爱的内在关联性凸显出来。
陈荣捷先生研究早期儒家,指出孔子之后,弟子虽仍遵循先师的思想途径,但丧礼和孝道却转为其所关注的中心问题。
(陈荣捷,第729、758页被孔子诸弟子视作“似圣人”的有若,就曾说过“孝悌也者,其为仁之本”的话。
宋儒把曾子看作孔子之道的传承者,不管此说是否有切实的根据,但曾子以“忠恕”来概括“夫子之道”,并将忠恕贯通于孝道亲情,从而开辟了一个儒学发展的内省和内转的方向,却是一个事实。
《大戴礼记・曾子本孝》篇云:
“曾子曰:
忠者,其孝之本与!
”《曾子立孝》篇亦说:
“曾子
《墨子・兼爱下》:
“兼即仁矣,义矣。
”①
・40・《哲学研究》2009年第2期
君子立孝,其忠之用,礼之贵。
故为人子而不能孝其父者,不敢言人父不能畜其子者;
为人弟而不能承其兄者,不敢言人兄不能顺其弟者;
为人臣不能事其君者,不敢言人君不能使其臣者也。
”《曾子大孝》篇更说:
“身者,亲之遗体也。
行亲之遗体,敢不敬乎!
故居处不庄,非孝也;
事君不忠,非孝也;
莅官不敬,非孝也;
朋友不信,非孝也;
战陈无勇,非孝也。
”此处所言者,即忠恕或《大学》所谓的絜矩之道。
不过,曾子之论忠恕,却与孔子有一个明显的不同,即以忠恕贯通孝道亲情,以孝道亲亲为忠恕推扩之前提。
由此,人的德性成就亦被归本于孝德的扩展与完成。
孔子言忠恕,要在通过尽己成人的工夫历程,以达成人己内外的一体相通。
就人的情感生活而言,忠恕所要达到的就是“仁者爱人”,亦即一种普遍的人类之爱。
孔子后学以亲亲和孝道为忠恕行仁推扩之前提,
作为达到仁爱之普遍性的基本途径,这就把亲亲与爱的普遍性把“立爱自亲始”(《礼记・祭义》
的关系问题逐渐凸显出来。
思孟一系遵循了孔子后学思想的发展这样一个内转的途径。
《礼记・中庸“君子之道”:
“君子之道,造端乎夫妇;
及其至也,察乎天地。
“,。
《诗》曰:
‘妻子好合,如鼓瑟琴。
兄弟既翕,和乐且耽,。
’子曰:
‘父母其顺矣乎!
’”此说亦孔子忠恕“能近取譬”之义”,必由人的生命之切近处发端。
其引《棠棣》之诗,,而其造端之始,必本于孝道亲亲。
在儒家思想史上,,这是对孔子“仁者爱人”“恻隐之心仁也”,又言“亲亲仁也”,这样,“仁”作为“爱”的情感内涵就有了两种表达式。
应该说,这个观念的提出,既为儒家“仁”的普遍伦理原则奠定了实存的基础,同时,亦使普遍之爱与亲亲之爱的关系凸显为一个亟待解决的理论问题。
孟子提出其由“推恩”而行王政之说,这个推恩,实即由“爱”为推扩之端而言忠恕或絜矩之道。
由此,孟子有关“推恩”亦必产生两种表达式。
《梁惠王上》篇:
“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。
诗云:
‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。
’言举斯心加诸彼而已。
故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。
”这个“推恩”,即忠恕或絜矩之道,而这推恩的前提则是亲亲之爱。
这亲亲之爱,实有等差分别之爱。
《尽心上》篇所谓“君子之于物也,爱之而弗仁;
于民也,仁之而弗亲。
亲亲而仁民,仁民而爱物”,即表明了这一点。
孟子又在《公孙丑上》篇说:
“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。
”这段话与《梁惠王上》篇那段论“推恩”的话,讲的都是由推恩而行王道或仁政,但其所谓“推恩”的前提,则由亲亲之爱置换为不忍恻隐之爱。
这就表明,一方面,在孟子的系统中二者相互贯通,并未构成对峙的两面;
另一方面,它也使这“爱”的普遍性与亲亲之情的等差性的关系,成为一个必须加以阐明的理论问题。
①儒家向有“攻异端”的传统。
这个“异端”,实质上就是极端。
儒家这个“攻异端”,当与其
②“恶紫之乱朱”的态度有关。
墨家“兼爱”之说,是一种抽去了“爱”的具体个体差异的抽象普遍
性,正可谓是“异端”或一种极端;
同时,它又与孟子所提出的“不忍恻隐”这种普遍性的“爱”
②《论语・为政》:
“子曰:
攻乎异端,斯害也已。
”《论语・阳货》:
恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。
”《孟子・尽心下》:
“孔子曰:
恶似而非者:
恶莠,恐其乱苗也;
恶佞,恐其乱义也;
恶利口,恐其乱信也;
恶郑声,恐其乱乐也;
恶紫,恐其乱朱也;
恶乡原,恐其乱德也。
”
孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵・41・
有相似之处,颇有“以紫乱朱”的嫌疑。
比照墨家这种抽象普遍性之兼爱而言,杨朱的“为我”则
①。
所以,孟子特以“是另一个极端(“异端”辟杨墨”为其承接“三圣”之道的首务。
不过,从这个“辟杨墨”来看,孟子之提出不忍恻隐普遍之爱为其人性善和仁道原则之基础,亦当与墨家据“兼爱”对儒家之“爱”的等差性之批评这种思想的刺激有关。
这样,孟子及后儒对四端与亲亲关系之义理内涵的揭示,都与其对杨墨尤其是墨家兼爱说的批评分析相关。
四、“爱”的两端及其中介
《孟子・尽心下》:
“孟子曰:
逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。
归斯受之而已矣。
”朱子《集注》释之云:
“墨氏务外而不情,杨氏太简而近实。
故其反正之渐,大略如此。
”要之,墨较之于杨,其偏弊更甚。
故孟子的“辟杨墨”,实质上要在“辟墨”。
孟子辟墨,最核心的一点即其道德原则上的“二本”论。
我们来看孟子对墨家二本论的批评。
《孟子・滕文公上》:
孟子曰:
“……吾闻夷子墨者。
墨之治丧也,,岂以为非是而不贵也。
然而夷子葬其亲厚,。
夷子曰:
“儒者之道,古之人‘若保赤子’。
施由亲始。
”徐子以告孟子。
“夫?
彼有取尔也,赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。
。
而夷子二本故也。
盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。
他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之,其颡有 ,睨而不视。
夫 也,非为人 ,中心达于面目。
盖归反虆 而掩之。
掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。
”徐子以告夷子。
夷子怃然为间,曰:
“命之矣!
”
这一大段话,通过对墨者夷之“二本”论的批评,阐述了儒家在亲亲之情与普遍的人类之爱之一体性或“一本”论的理解。
所谓“二本”,赵歧注云:
“天生万物,各由一本而出。
今夷子以他人之亲与己亲等,是为二本,故欲同其爱也。
“夷子以为人爱兄子与爱邻人之子等邪,彼取赤子将入井,虽他人子亦惊救之,故谓之爱同也。
”《朱子语类》卷五十五:
“爱吾亲,又兼爱他人之亲,是二爱并立,故曰‘二本’。
”(《朱子语类》,第1313-1314页这个“二本”,实质上就是同时肯定两个“爱”的原则:
一个是私己之爱,一个是抽象的人类之爱。
以无条件救助赤子之危难为人之天性所在,似为当时人所共许的一个观念。
所以,不仅孟子据人必然救孺子将入于井,而证人皆有不忍恻隐之爱心,庄子亦以逃亡之
②所系。
人“弃千金之璧,负赤子而趋”为人之天性(“天属”应该说,夷之据人将无条件救赤子
于险难为例证,提出这个爱的“二本”论,其实是相当有力的。
不过,关键的问题是,儒、墨对这一例证的理解和理论诠释是截然不同的。
墨者夷之以“若保赤子”来解释“儒者之道”,涉及到儒、墨仁与兼爱之辨这个老问题。
不过,这个问题在与孟子的争辩中却具有了新的理论意义。
这是因为,孟子不仅言“亲亲仁也”,以孩童的爱亲敬长之情来说明人具有先天的良知良能,并且据人必然救孺子将入于井而显示的不忍恻隐之情来
《孟子・滕文公下》:
“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉,予不得已也!
能言距杨墨者,圣人之徒也。
《庄子・山木》:
“子独不闻假人之亡与?
林回弃千金之璧,负赤子而趋……何也?
林回曰:
彼以利合,此以天属也。
”①②
・42・《哲学研究》2009年第2
期
说明人性之善;
孟子所据以阐发性善之旨的“仁爱”之情,亦具有“亲亲”和“不忍”两种形态。
而在墨者夷之看来,这“不忍”之情就是一个无差别的普遍之爱。
因此,夷之的论辩具有很强的针对性,它迫使孟子必须对普遍之爱如何能够容纳等差性的问题作出理论说明。
而孟子针对墨家“兼爱”所导致的“二本”论的批评,其意义亦正在于阐明和维护儒家由等差性而达普遍超越性之“爱”的价值实现方式。
按照墨者夷之的理解,这个普遍的爱就是一种无等差之爱(爱无差等。
而当墨家把这种普遍的人类之爱理解为完全无等差的抽象之爱时,“亲亲”便亦被理解为一种偏私之情,而失去了其人我贯通一体的超越性意义。
我们注意到,孟子批评墨家这种抽象的普遍之爱原则时,常将它与杨朱的为我作为两极端来加以分析评判,这一点有很重要的理论意义。
现在来看孟子对杨墨的批评:
杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。
墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。
子莫执中,执中为近之。
执中无权,犹执一也。
所恶执一者,。
(《孟
子・尽心上》
圣王不作,诸侯放恣,处士横议,,不归杨,则归墨。
杨氏为我,是无君也;
墨氏兼爱,……杨墨之道不息,孔子之道不著。
是邪说诬民,,人将相食。
吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞。
害于其事,作于其事,害于其政,圣人复起,不易吾
言矣。
(《》
分析这两段引文可见,在孟子看来,“为我”和“兼爱”是抽象的两极端。
“兼爱”是一个抽去了任何差异和个体性实存内容的抽象原则;
与之相对,人也被抽象地理解为一种功利性的存在。
“必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。
”亲亲之情、孝子之爱由是亦被降低和归结为一种单纯功利性的交换,从而失去了其“爱”的纯粹性和本真性的意义。
这样,孝子爱亲之义便成为一种功利义的私己性,它与杨氏的“为我”实质上并无根本的区别。
儒家认为,人之所以异于禽兽的特征,在于能“推其所为”。
墨者夷之的“施由亲始”,无等差性而不能“推”,即不能超越自身而及于普遍性的“兼爱”,就在于它已被抽象化为一种不具任何德性内涵的“私爱”。
墨家的“二本”论是一种伦理原则上的二元论。
它一方面承认一个抽象普遍的“兼爱”原则,另一方面又肯定一个自爱自利的功利原则。
二者来源不同:
兼爱出自“天志”;
人只是一个功利性的存在。
很显然,墨家这种抽象的“兼爱”原则在人的功利性的实存中缺乏内在的根据,对它的推行
(庄子・,只能导致一种禁欲的结果。
墨氏“摩顶放踵利天下”,“必自苦以腓无胈,胫无毛”《天下》
具有很明显的禁欲主义特征。
这禁欲主义的“兼爱”原则在现实中不能实行,所以只能求之于“天志”、“明鬼”。
就此而言,墨家的兼爱观念与基督教的博爱观念颇有类似之处。
与“兼爱”这一极端相对的原则就是“为我”,即抽去了任何普遍性、超越性内容的一个私己性的自爱。
“拔一毛而利天下,不为也”,这实质上正是墨家对人的功利性理解之另一极的表现。
在孟子看来,如把这两个极端作为伦理的原则,必然会把社会导向于一种“无君无父”的非伦理状态。
儒家的所谓“爱”也有两端。
但这两端,不是如杨墨“为我”与“兼爱”,或者如上引《孟子・滕文公上》篇墨者夷之所说的“爱无差等,施由亲始”那个“二本”性的两端。
“爱无差等,施由亲始”,是夷之从墨家立场对儒家仁爱观
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