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后来,齐国果然被燕将乐毅率领燕、赵、秦、魏、韩五国联军打得大败,几乎亡国,齐湣王也被楚国的淖齿杀死。
荀子总结这一历史教训时,指出齐湣王“不由礼义而由权谋”,是使齐国由强转弱而至失败的根本原因。
他说:
“及以燕赵起而攻之,若振槁然,而身死国亡,为天下大戮,后世言恶,则必稽 焉。
”①
《史记·
孟子荀卿列传》记:
齐襄王复国后,学士们返回稷下。
这时候,田骈一辈人都已死去,惟“荀卿最为老师。
齐尚脩列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。
齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚。
”据《史记·
春申君列传》记:
楚相春申君于公元前255年,“以荀卿为兰陵(治所在今山东苍山县西南兰陵镇)令。
”②荀子大约在公元前255年以前,即为楚兰陵令以前到过秦国③,会见了秦昭王和秦相应侯范睢,陈述自己的政见。
《强国》篇记述荀子曾经将统一的希望寄托秦国。
他称赞秦国“威强乎汤、武,广大乎舜、禹”。
范睢问他到了秦国看到什么?
他回答说:
秦国边塞险固,地理形势有利,山川秀美,资源丰富。
民俗朴素,百吏严肃认真,大官奉公守法,朝廷清明,处理政事的效率高。
他认为秦孝公、惠文王、武王、昭王四代之胜,不是侥幸,而有必然的道理。
但如用王者之功名来衡量,却又相差很远。
他所谓王者之功名,即同胜人者之道。
《儒效》篇记,秦昭王曾向荀子提出“儒无益于人之国”的疑问。
荀子回答说:
“儒者法先王,隆礼义”,谨慎地做臣子,并使他的国君尊贵。
又说:
儒者在朝廷上当官,就会使朝政完美,在下当百姓就形成美好风俗。
并说,儒家的政治能使“近者歌讴而乐之,远者竭蹶而趋之。
四海之内若一家,通达之属(人迹所到),莫不从服,夫是之谓人师。
”“何谓其无益于人之国也!
”荀子的答复,得到秦昭王的称赞,但却不采纳他的政治主张。
正如刘向《叙录》所说:
荀子“见秦昭王,昭王方喜战伐,而孙卿以三王之法说之,及秦相应侯,皆不能用也。
”
荀子在楚国,也因遭受谗言,得不到重用。
刘向《叙录》说:
“人或谓春申君曰:
‘汤以七十里,文王以百里,孙卿贤者也,今与之百里地,楚其危乎!
’春申君谢之,孙卿去之赵。
”荀子离开楚国到赵国,当在为兰陵令以后的三四年间①。
荀子至赵,赵孝成王待为上客②。
《议兵》篇记载,荀子曾和赵国的临武君在赵孝成王面前议论兵法。
临武君认为用兵“所贵,权谋势利也。
所行,攻夺变诈也”。
荀子认为临武君的见解不对。
用兵最根本的一条不是“诈”而是使民心一致,争取民心的归向。
“凡用兵攻战之本在乎壹民”,“士民不亲附,则汤、武不能以必胜也。
故善附民者,是乃善用兵者也。
故兵要在乎善附民而已”。
他又说:
“仁人之兵”,是天下的民心所向,能使“百将一心,三军同力”,从而无敌于天下。
①《王霸》篇。
②春申君以荀子为兰陵令的记载又见《史记·
孟子荀卿列传》、刘向《叙录》、应劭《风俗通义·
穷通·
孙况》。
③《睡虎地秦墓竹简》中的《编年记》载:
秦昭王五十二年(公元前255年),“王稽·
张禄死。
”张禄,即范睢。
范睢为秦相封应侯,在秦昭王四十一年(公元前266年)。
荀子入秦与范睢问答当在公前266年至前255年间。
较大可能是在前255年以前的几年内。
①赵孝成王于公元前265年至前245年在位。
荀子游赵,可能性最大是在前253年左右。
②《韩诗外传》卷四说:
“孙子去而之赵,赵以为上卿。
”《战国策·
楚策四》亦云“赵以为上卿。
”姚宏《战国策·
楚策四》注云:
“荀子未尝为上卿,《后语》作上客,当是。
”今从之。
荀子对赵国的君臣说,“招延募选,隆势诈,尚功利,是渐(诈欺)之也;
礼义教化,是齐之(民齐心)也。
故以诈遇诈,犹有巧拙焉;
以诈遇齐,辟(譬)之犹以锥刀堕太山”。
从而“齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士不可以当桓、文之节制,桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。
”临武君又向荀子提出“为将”、“军制”等问题。
荀子议兵的基本见解,可从他跟他弟子陈嚣的问答中看出来。
陈嚣问曰:
“先生议兵,常以仁义为本。
仁者爱人,义者循理,然则又何以兵为?
凡所为有兵者,为争夺也。
”他说:
“非汝所知也。
彼仁者爱人,爱人故恶人之害也;
义者循理,循理故恶人之乱之也。
彼兵者,所以禁暴除害也,非争夺也。
故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说(悦)喜。
”荀子强调军事手段与道德政治相结合,有它合理的因素。
但他过分夸大了政治影响的作用,对军事特点与作用估计不足。
这或许就是赵国君臣不能接受他的意见的一个重要原因。
荀子在赵国议兵的期间,春申君的门客中有人对春申君说:
“伊尹去夏入殷,殷王而夏亡;
管仲去鲁入齐,鲁弱而齐强。
故贤者所在,君尊国安。
今孙卿天下贤人,所去之国,其不安乎?
”春申君使人聘孙卿。
孙卿遗春申君书,刺楚国,因为歌赋以遗春申君①。
春申君恨,复固谢孙卿,孙卿乃行,“复为兰陵令”②。
荀子的学生李斯,在去秦之前曾向荀子辞行,说秦要统一天下,他去秦国游说秦王③。
荀子不满意李斯只重法术和权谋的主张。
《议兵》篇记,他们师徒在讨论兵法时,对重仁义还是重权谋发生严重分歧。
李斯问荀子说:
“秦四世有胜,兵强海内,威行诸侯,非以仁义为之也,以便从事而已。
”荀子生气地说:
你懂什么?
“女(汝)所谓便者,不便之便也。
吾所谓仁义者,大便之便也。
彼仁义者,所以修政者也;
政修则民亲其上,乐其君,而轻为之死。
故曰:
凡在于军(君),将率末事也;
秦四世有胜,諰諰然常恐天下之一合而轧己也,此所谓末世之兵,未有本统也。
汤之放桀也,非其逐之鸣条之时也;
武王之诛纣也,非以甲子之朝而后胜之也;
皆前行素修也。
此所谓仁义之兵也。
今汝不求之于本而索之于末,此世之所以乱也。
”李斯所说的“以便从事”,是说怎么有利就怎么去干,为达目的不择手段。
荀子认为就是不便利的便利;
施行仁义,才是真正大便利的便利。
荀子对李斯重权谋而轻仁义的思想,认为是本末倒置,是致乱的根源。
荀子对于秦国军事力量的强盛,是肯定的。
但他认为政治的作用比军事力量更为根本。
《史记·
楚世家》载,楚考烈王二十五年(公元前238年),春申君被杀,荀子也被免官,但定居兰陵,死后葬在兰陵。
荀子有著作传世。
“荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信祥,鄙儒小拘,如庄周等又猾稽乱俗,于是推儒墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒。
”荀子这部著作,是批判地吸收当时一些学派的优点而特别发展了儒家思想体系。
荀子的著作在汉代皇家收藏中有三百多篇,其中大多是重复的。
经刘向校定,为三十二篇,大致相当于现今流传的《荀子》。
“所校仇中孙卿书凡三百二十二篇,以相交,除重复二百九十篇,定著三十二篇。
”刘向所说的“所校仇中孙卿书”,当即皇家图书馆所藏的荀子著作。
现存《荀子》三十二篇,除书末六篇系荀子弟子所附加外,大都可以认为出于荀子之手。
据杨倞考证:
《大略》,是荀子的学生摘录和整理荀子的言论汇集而成,“皆略举其要,不可以一事名篇,故总谓之大略。
”《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇,都是荀子和他的学生“所引记传杂事”,所以放在全书的最后。
①书、赋见《战国策·
楚策四》,又见《韩诗外传》卷四;
“赋”又见《荀子·
赋》;
大意略同。
②刘向《叙录》。
又见《风俗通义·
穷通》;
《战国策·
楚策四》、《韩诗外传》卷四,所记亦略同,但皆不言“复为兰陵令”。
③《史记·
李斯列传》说:
李斯“至秦,会庄襄王卒”,约在公元前247年。
荀子的著作,从汉以后,一直不受重视。
唐代杨倞是第一个为《荀子》作注的人,清代才又有人继续为《荀子》注释。
清末王先谦所作《荀子集解》,对《荀子》的训诂考订和注释比较完备。
近代梁启雄所撰《荀子简释》,可作为初学读本。
论天人关系
荀子的思想,发展了春秋战国以来朴素唯物主义和无神论的观点,这在他论天人关系时,说得很显著。
《天论》是他在这方面的代表作①。
荀子认为只有最高明的人,才懂得把“天”和“人”区别开来。
“明于天人之分,则可谓至人矣。
”荀子所说的“天”,不是有意志的人格神,而指的是自然界。
他在《礼论》篇说,自然界的生成、变化是“天地合而万物生,阴阳接而变化起”。
这种生成变化没有意志、目的,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职”。
天职,是指自然界自身的职能。
荀子认为自然有自己的规律,“天有常道矣,地有常数矣”。
“常道”、“常数”正表明自然界的运动有其客观必然性。
他还说:
“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。
不见其事而见其功,夫是之谓神。
皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。
荀子所说的天、神既是自然,从而他反对“营于巫祝,信祥”,否认有鬼神的存在。
他在《解蔽》篇举例说,楚国夏首地方有个名叫涓蜀梁的人,既愚蠢,胆子又特别小。
他在月光明亮的夜晚走路,竟将自己的影子和头发疑为鬼魅,跑到家中便吓死了。
荀子接着分析,人见鬼完全是由于错觉引起的假象。
当人在神志不清或是精神恍惚的时候,把无当作有,作出了错误的判断。
荀子认为,祭祀也只是一种仪式,并不是因为真有鬼神。
有人问:
“雩而雨,何也?
曰:
无何也,犹不雩而雨也。
日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。
故君子以为文,而百姓以为神。
以为文则吉,以为神则凶也。
①以下凡论述天人关系不注明出处的引文,均见《天论》。
荀子认为,自然界及其规律的存在,不以人的意志为转移;
社会的治乱与“天”没有关系,人事才是决定的力量。
“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广。
”又说,“天行有常,不为尧存,不为桀亡。
应之以治则吉,应之以乱则凶。
”自然界的运行变化是有固定秩序的,不会因为尧或桀而改变。
政治措施好就得吉祥,政治措施坏就会有灾难。
荀子又用问答的方式来说明社会的治乱与自然界无关,决定治乱的是人事。
“治乱,天邪?
日月、星辰、瑞历,是禹桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非天也。
时邪?
繁启蕃长于春夏,畜(蓄)积收藏于秋冬,是又禹桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非时也。
地邪?
得地则生,失地则死,是又禹桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非地也。
他更就自然界不常见的怪异现象来进一步说明这一问题。
“星队(坠),木鸣,国人皆恐。
是何也?
无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。
怪之,可也,而畏之,非也。
夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党(傥)见,是无世而不常有之。
上明而政平,则是虽并世起,无伤也。
上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。
”因此,荀子认为可怕的并不是自然的怪现象,可怕的倒是“人妖”,是人为的灾祸。
“楛(粗劣)耕伤稼,楛耘失岁,政险失民,田薉(同“秽”,荒芜)稼恶,籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人妖。
政令不明,举措不时,本事不理,夫是之谓人妖。
礼义不修,内外无别,男女淫乱,父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人妖。
妖是生于乱。
三者错,无安国。
”农业生产的破坏,政治的昏暗,伦常次序的混乱,都是“人妖”。
这三妖如果发生,就会危及国家的安全。
在荀子的思想中,不只是社会的治乱与“天”没有关系,人的贫饥与富裕、疾病与健康、祸凶与吉祥,都是人事决定的。
“强本(指农业生产)而节用,则天不能贫。
养(供养)备(充足)而动时(活动适时),则天不能病。
循道而不贰,则天不能祸。
故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪(指自然灾害、变异等情况)不能使之凶。
本荒而用侈,则天不能使之富。
养略而动罕,则天不能使之全。
倍(背)道而妄行,则天不能使之吉。
故水旱未至而饥,寒暑未薄(迫近)而疾,妖怪未至而凶,受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。
荀子承认自然界的存在不以人的主观意志为转移,同时指出“人”对自然不是无能为力,“人”可以主观努力去改变自然,给人类造福。
他提出了光辉的“制天命而用之”的思想,即掌握自然的变化规律而利用它,这是“人定胜天”的思想。
“大天而思之,孰与物畜而制之?
从天而颂之,孰与制天命而用之?
”这意思是说,推崇天而思慕它,那如把天当作物来畜养而控制它?
顺从天而歌颂它,那如掌握自然规律而利用它?
荀子又说,人能充分运用自然所赋予的“天君”、“天官”诸器官的职能,正确对待自然规律,“则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。
”这就能够使天地为人类服务,而万物供人类役使。
荀子否认有人格神的“天”,把决定社会变化的力量认为是人事而不是“天”,这种观点,在当时说,无疑是进步的。
但荀子也有他的时代局限性。
在天人关系中,他强调人的主观能动性,这是合理的。
他却又主张“唯圣人为不求知天”,这就限制了对自然客观规律不断深入地认识,也给“制天命而用之”的范围和效果带来了局限。
荀子不迷信鬼神,却把祭祀、卜筮作为一种仪式或文饰,又为宗教迷信保留了地盘。
论性恶
荀子在人性问题上,主张性恶论,跟孟子的性善论相牴牾。
荀子在自然观方面强调“天人之分”,在人性论方面也强调“性伪之分”。
《礼论》篇说:
“性者,本始材朴也。
伪者,文理隆盛也。
无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。
”“本始材朴”指人性的素质,是天然生成的。
“文理隆盛”指礼义道德,是人为制作的。
荀子所谓伪,是人为的意思。
他认为只有人对天然东西加工,才能美好完善。
但天然的东西毕竟是人为加工的基础,没有这一客观的基础作为对象,就无从加工。
荀子批评孟子的性善论不懂得性伪之分,混淆了人的本性与“圣人”制作的礼义的区分,《性恶》①篇说:
“凡性者,天之就也,不可学,不可事。
礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。
不可学,不可事而在天者谓之性。
可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。
是性伪之分也。
”人性天然,如同目明耳聪,是不学即能的。
而礼义道德等社会规范,不是与生俱来的,而是后天受了教育,学习以后才有的。
荀子的这种思想批判了孟子先天道德论的性善说,指明人的道德属性是社会环境教有的结果。
荀子反对孟子先验的道德观点。
他的性恶论,强调人性都是天然生成的。
不论是圣、愚、贤、不肖的人,本性都是一样的。
“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也。
君子之与小人,其性一也。
”他提出“涂(塗)之人可以为禹”。
一个普通人只要肯学习,“积善而不息”,就可以成为象禹那样的圣人。
这是因为“凡禹之所以为禹者,以其为仁义(社会道德)法正(政治规范)也。
然则仁义法正有可知可能之理。
然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。
荀子的“涂之人可以为禹”,跟孟子所说的“人皆可以为尧舜”②,结论一致。
对“礼不下庶人”的贵族观点来说,也都具有进步意义。
但他们的出发点却不相同。
孟子认为人的道德观念是先天的,因此启发人的“良知”、“良能”,就可以使人为善,以至成为“圣人”。
荀子却根本否定天生圣人的说法。
他认为人的道德习性系形成于社会环境教育。
《劝学》篇说:
“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。
”又说:
“蓬生麻中,不扶而直,白沙在涅,与之俱黑。
”荀子这种社会环境决定人道德品质好坏的思想,包含有唯物主义的因素。
他也观察到人与动物的不同点在于“人能群(有社会组织)”。
但他的认识不能从此再提高一步,把人看作是社会的、有阶级性的人。
他不能清楚区分自然的人与社会的人,不能明确辨别人的生理要求与人的道德品质的关系。
他还是把人看作是个体的、生物性的人,他所主张的仍是超阶级的、抽象的人性论。
荀子批评孟子讲性善是“去圣王,息礼义”。
其实,这是他对孟子的曲解。
孟子的性善论并不如此,他跟荀子同样是“与圣王、贵礼义”,只是立论的基础不同。
孟子的性善论是先验的。
他认为人恶的品质是后天的变易。
人本来都具有善性,只是“庶民去之,君子存之”①,在存有善性的“君子”中,虽则“尧舜性者也,汤武反之也”②而有所不同,但与丢失本性的“庶民”是根本不同的。
孟子很强调“圣人”用礼义教化人民,所谓“使先知觉后知,使先觉觉后觉”③。
他还把“大人”、“劳心”者与“小人”“劳力”者,把“治人”与“治于人”,“食于人”和“食人”④者,严格地区分开来。
荀子从人的生理机能、物质欲望来说明人本来是性恶的,善的品质是后天人为的。
“人之性恶,其善煮伪也。
”
①以下关于论性而不注明出处的引文,均见《性恶》篇。
②《孟子·
告子下》。
①《孟子·
离类下》。
尽心下》。
③《孟子·
万章下》。
④《孟子·
滕文公上》。
他认为圣人变化、改造人的“恶”的本性,兴起人为的善,从而确立礼义,制定法度。
“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。
“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治、合于善也。
”荀子认为礼义不是出自人们天生的善性,而是圣人所造成的人为规范。
“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。
“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也,所以异而过众者,伪也。
”在这里,荀子把“圣人”与“众人”分别开来。
“圣人”与“众人”,“君子”和“小人”,按其本性来说,既然都是共同的,又为什么不同了呢?
荀子认为这是由于后天环境学习积累的不同而造成差别。
《荣辱》篇说:
“可以为尧、禹,可以为桀、跖,可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。
”《儒效》篇有明确地阐述:
“故积土而为山,积水而为海,旦暮积谓之岁,至高谓之天,至下谓之地,宇中六指(上下四方)谓之极,涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。
彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。
故圣人也者,人之所积也。
人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反(贩)货而为商贾,积礼义而为君子。
工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服(事或职务)。
居楚而楚,居越而越,居夏而夏。
是非天性也,积靡(长期磨炼)使然也。
”荀子跟孟子所主张的“天生”的“圣人”不同,而是认为“圣人者,人之所积而致也。
”从这一观点出发,在一定程度上打破了“小人”与“君子”、贱和贵、愚和智、贫和富的界限。
他认为“小人、君子者,未尝不可以相为(互相对换)也”;
“涂之人可以为禹,则然”。
虽然“可以为(君子或禹),未必能也。
虽不能,无害可以为”。
《儒效》篇认为只要后天学习得好,就可以由“贱而贵,愚而智,贫而富”。
这一看法,表现出在荀子生活的时代,阶级、等级乃至智愚的升降变化,也反映了荀子的思想是代表新兴阶级的利益,要打破以前那种以血缘关系为基础的身份等级制,而要以具有新的含义的“礼义”为标准来重新划分等级。
他在《王制》篇说:
“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。
虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。
荀子也跟孟子同样认为君子、小人,劳心者、劳力者,统治者与被统治者间有鸿沟。
《儒效》篇认为君子“知谨注错,慎习俗,大积靡”,“小人”则是“纵性情而不足问学”。
“凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪。
伪起而生礼义。
所贱于桀、跖、小人者,从其性,顺其情,安姿睢,以出乎贫利争夺。
”《富国》篇又说:
“君子以德,小人以力。
力者,德之役也。
”看来,荀子所说的“君子”和“小人”的相同点是本性都是恶的,所谓“其性一也”。
而君子跟小人的不同是,君子能化性起伪,讲礼义道德;
小人却是顺其性情而“劳力”贪利,从而产生了役使与被役使的区别。
在对于“义”和“利”的问题上,荀子与孟子也有不同。
荀子不象孟子那样把两者截然对立起来,而是认为:
“义与利者,人之所两有也。
”但在处理两者的关系上,由于有先后的不同,不仅产生荣、辱的区分,并有制服别人跟被人制服的差别。
“先义而后利者荣,先利而后义者辱。
荣者常通,辱者常穷。
通者常制人,穷者常制于人。
”《不苟》篇认为,“小人”是“唯利所在”,唯利是图者,而君子则“小人之反也”。
荀子就这样把统治者的“圣人”、“君子”跟被统治者的劳动者、“小人”看成是截然不同的两种人。
百姓、小人只有等待“君子”、“圣人”才能“成之”,教养他们成长。
“百姓之力,待(依靠)之而后功。
百姓之群,待之而后和(和睦)。
百姓之财,待之而后聚。
百姓之势(地位),待之而后安。
百姓之寿,待之而后长。
”①没有“圣人”、“君子”,“百姓简直是活不下去。
他认为:
“少事长、贱事贵、不肖事贤,是天下之通义也。
”②在这个问题上,荀子和孟子的剥削阶级立场基本上是没有区别的。
总之,荀子一方面认为“君子”和“小人”有共同的本性,是可以相互对换的,他要借以打破以血缘关系为基础的世袭等级制,而另一个方面又主张,君子与小人、贵与贱、统治者与被统治者之间有严格界限,要建立一种新的有等级的社会,这就是封建社会。
因为荀子认为人的性恶,他反对人生的自然发展,他说:
“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。
”这是说,人的本性跟辞让、忠信、礼义文理等道德原则是矛盾的,如果顺从人性的自然发展,就会破坏社会道德、秩序,而导致暴乱。
荀子在《礼论》篇认为,“先王”为了解决人性追求物质欲望而引起的紊乱,才制定礼。
“礼起于何也?
”曰:
人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。
争则乱,乱则穷。
先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。
”荀子不忽视人的正当的功利,但他说“先王”是依照社会等级有区别地给予,限制人们的物质欲望要求,以避免无限度地追求,而引起争夺、混乱。
他所说的等级,实际上含有阶级的内容。
这反映了他在物质分配问题上的阶级差别的观点。
他又指出,君主凭权势,以礼义教化跟法治、重刑兼用,以遏制人的性恶的无限制发展。
“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正(政)以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。
”在这里,他的君主专制与隆礼,重法观点,以性恶论为理论基础,是很明显的。
①《富国》篇。
②《仲尼》篇。
①《富国》篇。
“明分使群”
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