牟宗三讲《齐物论》二Word文档格式.docx

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‘议’就是议论它为甚么这样。

”牟宗三并进一步说，所谓论而不议就是对于一个人何以长得丑或美之类的自然事实不再追问为什么。

“‘议’是讨论它的是非的，这是可以的。

‘辩’就要用‘if’，假定你不如此，则怎么样、怎么样。

历史不能随便如此，也不能随便不如此呀，都不很容易的。

不能不相信历史的艰难、历史的必然性。

”牟宗三没有把其中的区别与后文的“天府葆光”联系起来讲。

所以，后文所说“圣人怀之，众人辩之以相示也”，牟宗三也不能解释到位，只是突兀地说怀之就是“浑沌之全”，他也注意到浑沌不是黑暗，但是，在明的意义下的全，就是“天府葆光”统一。

“辩”意味着主观性区分，就是站在外面而不全了。

站在外面不全了，那就不能齐。

所以圣人怀藏一切而明，就是齐。

“把相对化掉，直接见最后，那个就是道、自然、天籁，庄子走这条路。

换一个方式说，那就是下文所说的‘夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。

’”“化掉相对，直接见到最后”这样的话语，就是太在乎“直觉”的说法。

这个说法是不行的。

这一段说到“辩证的言说方式”，为的是将对峙的双方化而为圆。

这一段的结尾是“知止其所不知。

第十讲

“董仲舒说：

‘言之重，词之覆，其中必有美者也。

’（《春秋繁露》）”

知的积极的构成性意义在于，它止于它不知之处，知的止，不是一下陷入一个黑漆漆，而是以知的方式来明白的东西，止住了，让另外的领悟来明白：

“‘故知止其所不知，至矣。

’这就是孔夫子说：

‘知之为知之，不知为不知，是知也。

’（《论语?

为政篇》）这句话就涵着庄子那句话。

知道的我就说知道，不知道的我就说不知道。

这就是智慧。

譬如，这支粉笔是白颜色的，这是我经验到的，靠我的经验可以确定地知道的。

这是经验的知识，这是我知道的。

上帝在哪里呢？

我不知道。

这不能证明的。

我不知道我就说不知。

孔子说‘是知也’与前面说‘知之为知之，不知为不知’之‘知’是不是同一层次呢？

不是同一层次。

‘知之为知之，不知为不知。

’这两个‘知’是真正知道，有对象，这是第一层的。

也可以说是第一序的。

‘是知也’这个‘知’高一层，叫做第二序。

孔子的话有两层：

头一层是‘知道’、‘不知道’；

第二层是‘我知道我知道，我知道我不知道。

’这是两层意义的‘知’。

庄子‘故知止其所不知，至矣。

’这句话也有两层。

你知道在你所不知道的地方停止，这就是说，你知道你所知道的地方，你也知道你所不知道的地方。

这是最高的。

参见《大宗师》开头一段讲“知”，并参见郭象注。

“知天之所为，知人之所为者，至矣。

知天之所为者，天而生也。

知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。

”这就是积极的构成性意义之所谓。

郭象注在此所指出的是：

个体生存是整体性的，知在其中恰恰以自身残缺的方式反向昭示自身的整体性。

“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身乃举天地以奉之。

故天地万物凡所有者不可一日而相无也。

一物不具则生者无由得生，一理不至则天年无缘得终。

然身之所有者知或不知也，理之所存者为或不为也。

故知之所知者寡，而身之所有者众。

为之所为者少，而理之所存者博。

在上者莫能器之而求其备焉。

人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成矣。

伪成而真不丧者未之有也。

或好知而不倦，以困其百体。

所好不过一枝而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。

若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也。

知人之所知者有极，故用而不荡也。

故所知不以无涯自困，则一体之中知与不知闇相与会而俱全矣。

斯以其所知养所不知者也。

”（《才性与玄理》）

第十一讲

牟宗三关于尧舜的对话，没有讲出其中意蕴来。

关于啮缺问王倪的“不知”，恰恰在王倪的尝试言之之中，两个“庸讵知”反映出一个道理，牟宗三以知识的知和般若之知来表示这个区别：

“‘庸讵知吾所谓知之非不知邪？

’这个‘知’是科学知识的层次，在这个层次上有知就有不知，都是有限定的，有范围的。

所以，牛顿很客气，他说：

‘我知道得很少。

’‘庸讵知吾所谓不知之非知邪？

’这个‘知’属于‘般若无知’的层次。

这两句话的层次就不同了。

庄子是要从是非、善恶、美丑相对而达到绝对，就是要达至‘葆光’、‘莫若以明’那个层次。

那就是‘庸讵知吾所谓不知之非知邪？

’的境界，庄子就是想达到这种境界，那个‘知’是无知之知，是上帝的知。

上帝无所不知，一无所知。

就是说，这种知没有知的意义，没有知相。

”它要破除的是所谓齐物在于给出一种知识论意义上的普遍概念的想法。

关于王阳明的“无善无恶”与“至善”关系：

“王阳明说：

‘无善无恶心之体。

’‘无善无恶’是为至善。

‘无善无恶’不是中性的。

至善就是善无善相，就是没有善恶之相，就是超善恶以外（beyondgoodnessandevil），我们平常说善恶都是相对的，一说善，就有一个恶与它相对；

一说恶，就有一个善与它相对。

到说‘无善无恶心之体’的时候，这个相对就没有了，化掉了。

恶没有了，善也不要了。

那个时候就是绝对的干净。

“程明道有一段语录很有智慧，他说：

‘愚者以东为东，以西为西，智者不必以东为东，以西为西。

圣人明于定分，遂以东为东，以西为西。

’”

第十二讲

“啮缺所想的至人是知道利害的，而王倪所想的至人是超乎利害以上的，那么，你所指的利害的境界是很低的。

甚么是至人呢？

至人是指神这个境界上讲的。

关于鬼神，神有形上与形下两种含义（一大段）：

“甚么是神呢？

中国人所谓神，不管是道家，或儒家，那不是西方人所说的神。

在儒家，「神」字见之于哪一部经典呢？

哪一部书说这个「神」字说得最多呢？

就是《易传》、《中庸》。

中国人说「神」有两层意义。

儒家、道家所说的「神」大体是境界意义的。

还有一种意义是从民俗学上讲，就是一般社会上风俗习惯所说的「神」的意义，那是鬼神之「神」，儒家道家两种意义的「神」都有，但都不停在这个意义上说「神」。

鬼神之「神」也不是西方所说的那个God，那是希腊意义的那个神，希腊多神教，到处是神，神打架。

照中国的philosophicalthinking，鬼神之「神」属于甚么呢？

这个哲学的解释很普通的，不是甚么很了不起的专家的哲学，就是一般人的想法。

在中国看，鬼神之「神」不很重要的，所以，儒家、道家都不停在这个层次上。

王倪说：

「至人神矣。

」这个「神」显然不是鬼神的「神」。

照中国的哲学词语讲，鬼神属于气，是个material的观念。

鬼神是阴阳二气，阳气是神，阴气是鬼。

神者、伸也。

鬼者、归也。

所以，鬼神是形而下的。

属于materialconcept，它可以变化的，在时间中变化。

不能说没有鬼神，但是，它不能永久存在。

鬼神这个「神」你说是不是一定迷信呢？

不是的。

鬼神是有的，但不是一个etemalbeing，不是一个永恒的存在。

基督教说personalGod，那不是属于气的，那完全是spiritual，纯粹是精神。

所以，祂无所不知，无所不在。

God是永恒的存在。

亚里士多德想God是怎么想的呢？

尽管希腊是多神教，但哲学家总有一个最高的God，亚里士多德讲God是pureform，没有一点matter的成分在内。

这是哲学家的想法，pureform还不能成为宗教家的崇拜的对象。

到耶稣出来的时候，pureform就成了purespirit，purespirit就成了崇拜的对象。

Pureform不能成为崇拜的对象。

朱夫子所说太极就是pureform，就是理。

在思想文化发展中，从pureform发展到purespirit，这就是人类文化发展中的重要的关键。

鬼神之「神」属于气，用理学家的讲法，这是属于形而下的。

「形而下」这个名词是中国固有的名词，这个名词见之于《易传》：

「形而上者谓之道，形而下者谓之器。

」（〈系辞上传〉）我们用「形而上」这个词翻译西方得metaphysics，翻译得很恰当。

Metaphysics是亚里士多德的词语，而「形而上」是中国固有的词语。

鬼神之「神」用阴阳可以解释，就是形而下的，属于气。

气是可以变化的，在时间中变化无常，所以它不能永远存在。

说鬼神是迷信，这是不通的，这是浅薄的科学主义、理智主义。

鬼神是有的，但它不是属于理，它不是etemal，它不能永恒存在。

它属于气嘛，气总会完。

所以在中国的老社会里面，闹神闹鬼的都是那个暴毙而死的人，尤其老社会里自杀的妇女，不得其死就容易出鬼。

乡下的老太婆、老头子活八、九十岁，绝不会闹鬼的。

闹鬼不是永远闹嘛，那个气完了就拉倒了，气消散了嘛。

这是可理解的。

所以，孔夫子说：

「敬鬼神而远之。

」「子不语怪力乱神。

」但是，儒家也讲另一种意义的「神」。

《易传》里讲「神」的多得很。

《中庸》也讲「神」。

儒家发展到《中庸》、《易传》，这种意义的「神」讲得很多，那就不是属于形而下的鬼神之「神」，那就超升了，那就是属于形而上的了。

那么，形而上意义的「神」是从哪个地方往里入呢？

不是从气往里入。

照儒家从「诚」这个观念往里入说「神」，就是说从道德的观念入。

」至人怎么能有「神」呢？

我们为甚么没有「神」呢？

因为我们不是至人，我们是普通人。

那么，至人与普通人的分别在甚么地方呢？

要讲修养。

至人不是从天上掉下来的，这个与基督教不一样，这不是上帝的派遣呀。

照中国的讲法，这要经过修养，要实践。

道家要经过道家的修养，儒家要经过儒家的修养，在这个地方，儒家、道家都如此。

经过修养才能成为至人，你成了至人，你就有这个「神」。

所以，「神」这个观念是属于practical。

照儒家讲，这属于道德的practical。

道德是泛称，儒家有一个现成的专有的词说道德，这就是「诚」。

儒家就是从「诚」这个观念往里入说「神」。

照儒家讲，「诚」是表示道德意义的专词。

「诚」是德之目，是一个moralvitue的观念。

所以，儒家是从道德的观念往里入说「神」。

而道家这个「神」是自然，是从修这个道往里入说「神」。

甚么是道呢？

照《道德经》的讲法，就是玄智、玄理，它不一定是moral。

所以，《易传》、《中庸》《大学》、《道德经》这些书一定要读，《论语》、《孟子》要随时看一看。

中国文化的基本观念都是从这几部书来。

《中庸》、《易传》，以至理学家所讲的「神」都是从道德的路往里入。

这个意义的「神」不能以气言，不是属于形而下的，要以理说，这个理是通过德这个观念来暸解的理。

而且这个成「神」的理也不是西方希腊哲学家所说的pureform。

这个「神」也不是基督教所说的personalGod，这个「神」不是personify，不是一个可以作为崇拜对象的格位神。

这是修道达到的一种境界，一种精神境界。

这种意义中国社会很容易懂。

所以，「运用之妙存乎神。

」中国人这个意义的「神」是以function的观念来规定，不是以entity的观念来规定。

中国人说的这个「神」是runction的观念，不是entity的观念。

鬼神的「神」是个entity，是individual，它是个实质的个体存在，尽管它不是永久存在。

personalGod也是entity，祂是无限，但祂也是个个体，祂是infiniteindividual。

中国人这个意义的「神」不是individual，所以，这个意义的「神」不用entity的观念来define，来暸解，而用function的观念来暸解。

Entity是个广义的东西，entity是可以崇拜的，这才能够personify。

那么，function是甚么意思呢？

这个字的意思多得很，可以到处应用。

但无论取那一种意义，它总是与substance、entity意思相反、相对的。

在数学里，function是函数。

在生物学里，function就是功能。

我们这个地方所说的「神」用function的意义来断定，那么，这个function是甚么意思呢？

这个地方不说功能，功能这个词的意思太死板。

我们这里的意思还更活动一点，那是甚么意思呢？

就是作用。

「神」这种用后来再用另一个词表达，那就是「妙用」。

”这一大段，要注意：

神的用作为妙用何意？

形上的神，从道德入手，必须经过修养才能抵达，这就是经验过程。

司马迁说：

“人穷则呼天。

化＝熟：

“在儒家，道德实践、仁义内在在生活的践履中达致成熟，那就是圣、神。

就看熟不熟。

熟不熟就是化不化。

这好比人一定要吃东西，就看你消化不消化，消化就变成你的血肉。

儒家讲道德意识第一步一定要严肃，第一步一定要勉强。

通过修行，道德成熟了，到达化的境界，把一切勉强化掉，把大也要化掉，这就是圣人，这完全是熟的境界。

这完全从道德理性来，这不是信仰的问题。

这与西方把道德、宗教分成两个阶段完全不一样嘛。

依儒家，道德与超道德通而为一，上、下通。

道德熟了就是超道德，而超道德也并没有离开道德的内容，超道德不能离开道德而有其内容。

第十三讲

孔颜乐处不是“乐道”。

“假定是樂道，那麼，顏淵就不成其為顏淵了。

樂道不是很好嗎？

但是，你要是樂道，你的生命還是限在道，吊在那個道上，這就是說，你還有一個依待的關係。

用康德的話說，你還有一個interest。

“以隸相尊”，這是〈齊物論〉的精神。

耶穌就說：

那在人間最低的，在上帝面前最高。

所以，耶穌替他的門徒洗腳。

這就是“以隸相尊”的意思。

聖人講俯就，賢者才講高亢。

孟子與孔子的差別就在：

孔子是聖人，說話很平實，不說很高，而孟子高亢。

“參萬歲而一成純”這個句子造得很美。

用白話文說，就是希望你把你的生命參予於時間的長流裡面而成為純一，或者說，保持你那個純粹性。

這兩句話的意思就是使你的生命在逝變之中得永恆。

“參萬歲而一成純。

萬物盡然，而以是相蘊”，就是齐物论的结论。

就是“無物不然，無物不可。

”“為是不用，而寓諸庸，此之謂以明。

”“無適焉，因是已。

”這就是“物盡然，而以是相蘊。

”“相蘊”就是“因是已”。

“因是”就是“莫若以明”。

“萬物盡然，而以是相蘊。

”从“参万岁而一成纯”到生死的内在转化，具有一个义理的关联——参万岁的万岁，是一个流变，而流变的基础是自身生命的迁流。

庄子《齐物论》中的问句，带有形上学洞见或哲学洞见，它将许多形式主义的思想话语以疑问的豁然开朗绽露出来：

“‘予惡乎知說生之非惑邪？

予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？

’這種疑問句就是好文章，這種句子就是philosophicalsentence。

平常你做不出這種文章來。

莊子就拿兩個疑問語句把生死相對、好生惡死化掉。

這與前面拿‘俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。

今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？

其果無謂乎？

’這兩個疑問語調把有、無的對待化掉一樣。

從化掉有、無對待之中就達到絕對。

這是莊子最聰明的辦法，《齊物論》的最高境界就是用這個方式。

莊子不採用往後追索，往後追問的方式，那是最笨的辦法嘛。

第十四讲

关于“君乎牧乎”的解释：

“‘君乎牧乎’就是我們平常呼‘天呀！

’就是這麼一個感嘆語句，表示情感，它本身沒有甚麼意義。

就像廣東人平常說：

‘大佬！

’那不是一個慨嘆語句嗎？

表面看很稱讚，實質上是譏諷你嘛。

這就好像西方人動不動就說myGod，中國人隨便就呼‘天’，這個地方，‘君乎牧乎’就是那個意思。

梦的本质，如何界说别人在自己梦中的状态？

“‘丘也與女皆夢也’，‘丘’與‘女’是一層，我說你們，那是高一層，所以不能包括在內嘛。

就是說，‘丘也與女皆夢也。

’是一個類型，‘予謂女夢，亦夢也。

’又是另一個類型的話。

這兩個不同類型。

這種問題當邏輯問題看，可以解決的。

平常以為不可以解決，那是因為你自己語言不清楚，頭腦混亂。

”简单说分成两层，这显然不是庄子的意蕴。

因此，其中蕴涵着辩证的开展：

“莊子這個地方的話不是當邏輯的詭辭看，他是要通過這種話往上提高一層。

‘丘也與女皆夢也’，凡現實都是夢，我們要通過一個大覺悟提上來。

那麼，這個就是辯證的詭辭，這不是邏輯的詭辭。

辯證的詭辭是通過一個矛盾達到一個更高的境界。

我不光否定你們，不光說你們在做夢，我自己也在否定自己。

所以，‘丘也與女皆夢也，予謂女夢，亦夢也。

’就是通過一個negation把我自己的話解消，打掉。

並不是單單否定旁人，把我自己除外。

通過一個否定把我這句話也解消，使我的境界達到高一層，那就從現實的相對的夢之中解脫出來。

這種詭辭就叫做dialecticparadox。

辯證的詭辭一定要通過一個矛盾，也就是一定要通過一個否定。

”这就叫做辩证的否定。

講辯證法的時候，一定開始有一個原始的狀態，那是原始的諧和（primeharmony）。

這個原始的諧和就精神發展講，精神狀態有這麼一種原始諧和的狀態。

所以才有第二度諧和，第二度諧和才是可靠的。

第二度諧和一定presuppose一個primeharmony,primeharmony不是泛指的，不是泛泛說的，它是精神方面的。

“大人者不失赤子之心”。

克己复礼的“礼”代表理性，不管視、聽、言、動，你總要跟著理性走。

“辯證法的精神，就是奮鬥，永遠向前進。

但是，總離不開這三步：

不自覺、自覺、超自覺。

超自覺就是聖人的境界。

”什么是超自觉？

圣人就是不断地展开奋斗。

“沒有人敢說‘我是聖人’。

假定你說‘我是聖人’，聖人就沒有了。

聖人要不斷地警覺自己，往前進。

這就是辯證的發展。

“萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

”你可知道聖人之難。

萬世之後能遇上聖人，“是旦暮遇之也”。

“旦暮遇之”就是“朝聞道而夕可死矣”。

所以，王弼說聖人是最難瞭解的。

——这个解释当然是不行的。

齐物难道是“闻道而死”？

不是，齐物是在一种尽管千万年之隔而能“成纯”的纯粹状态。

第十五讲

程明道有一句詩說：

“萬物靜觀皆自得。

”这是庄子的观念。

牟宗三以为，这就是庄子所谓“辩无胜”要走向的目标。

对人的定义式理解是讲个体的人、具体的人、真实的人抽象、分解、化为不真实的存在物了。

比如“人是理性的动物”就是一个很坏的定义——从定义理解人，注意到其科学的分析的成分，这是很坏的对于人的理解。

讲到“化声之相待若其不相待”，说成是在时间流逝中掌握永恒。

这就是远了。

后文的“蝴蝶与庄周”之“化”，就没有了。

齐物最后归结为“梦觉”之间的“化”，就是无声无息的自在自如状态。

化就是不起任何的波澜了，就是不让自己的灵光跑到自己外面，并在自己对面立一个外面的东西或很多东西。