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第四是排抵佛老,倡导儒家的理性生活成为一种普遍的人生态度。
二、胡瑷的著作与思想
宋初三先生就是胡瑷、孙复和石介。
胡瑷是北宋早期士大夫精神的代表,幼时十分刻苦。
胡瑷最著名的著作是《周易口义》,是当时影响最大的《周易》注解之一。
第一,《周易口义》的解《易》体例。
他是在王弼《注》和孔颖达《疏》的基础上的进一步发展,有三点值得强调。
第一,胡瑷强调《序卦传》。
这也就意味着卦与卦之间有相互转化的关系,不是随意的。
儒家强调的是不同处境之间有转化的可能。
第二,胡瑷对《注》《疏》的调整和突破更多地出现在讲“成卦之义”的场合,“成卦之义”就是讲某一卦象为什么是这个卦象。
胡瑷强调二体义,即通过上下卦之间的关系来讲成卦之义。
第三,对《乾》之四德的强调。
所谓四德就是“元亨利贞”。
第二,《周易口义》的思想。
总体上没有超出汉唐元气论的格局,但强调了“生生之德”,这是巨大的突破。
王弼说“天地以本为心”、“以无为本”,陷入了虚无主义。
胡瑷则说“天地以生成为心”,所以天地就是永恒的绝对创造,就不会有虚无的阶段。
三、孙复与石介
石介最著名的文章是《怪说》,把文章、佛、老称为“三怪”。
在经学上,孙复比石介更重要,主要体现在《春秋》学上,著作为《春秋尊王发微》。
华夷之辨为北宋文化自觉奠定了牢固的基础。
北宋士大夫精神人格的普遍特点就是不苟且,所有的地方都是严谨的,需要一种高度的自律。
第三讲周敦颐的哲学
一、太极与诚
周敦颐的核心是太极。
《太极图说》的第一句话是“无极而太极”,《通书》的一个重要观念是诚。
“诚”和“太极”都有本体论的意义,是万物本体和万物本根的意思。
“无极而太极”似乎是说无极在太极之上。
那么,什么是“无极”?
按照朱子的解释,就是无形的意思,这与“无极之真,二五之精,妙合而凝”,在这里“太极”被称为“真”。
“二”是阴阳,“五”是五行,阴阳五行的精妙合而凝结成万物。
“太极”强调的是“真”和“实有”。
“无极而太极”讲的是无形的至真存在,就是始终生生不已的至真的存在,是一种必然的创生,是永无止境的。
“太极”就是“诚”,也就是“真”。
世界是真实的、真诚的,不用怀疑。
世界是一个生生不息的至真存在。
接下来是“太极动而生阳”。
太极既然是无形的,怎么能动呢?
先放下。
接下来是“动极而静,静而生阴,阴极复动”。
在太极图里,中间的小圈就是“太极”,也就是说已经分化为阴阳之后,太极仍然在阴阳之中,以更丰富的形态表现了出来。
那么“极”怎么理解呢?
大概是动静互为条件,从而阴阳互为条件。
接下来就是五行。
“阳动阴静而生水火”。
接下来才生木金土。
但是五行的运转不是这样的,二是木火金水土,土在中间,这也对应了仁义礼智信五常。
五行土下面的小圈也是“太极”。
从时间上看,“五气顺布,四时行焉”,时间的观念才真正展开。
在《通书》里又从“诚”这个概念来阐发。
周敦颐把整个世界的变化分成了两个部分,又把“诚”和“元亨利贞”四德放在一起,“元亨,诚之通也,利贞,诚之复也”。
诚之通和诚之复构成宇宙运化的两个阶段。
诚之通是创生的过程,诚之复是完成的过程。
现在来总结一下:
首先是一个至真的、生生不已的存在,至真的无形的存在。
这种至真的无形的存在必然体现为阴阳的综合体、动静的综合体。
阴阳动静的综合体经过复杂的凝合过程展现出来五行,其中都是有太极的。
二、人与万物
五行以下就是万物化生,就有了人与万物。
二气五行共同化生万物。
周敦颐强调人在万物中的独特地位。
《周易口义》认为人和天地的不同在于人有忧,这是人的优势。
周敦颐说的人的特殊性不同,周敦颐强调的是“得其秀而最灵”,在于人最完整地禀得了天地中最精华的东西,是天地的精华最直接的体现。
胡瑷在某种意义上强调的还是天人的差异,而周敦颐则体现出了天人合一,即人的规律就是自然规律的集中体现。
天地的本性就是人的本性,人类的所有道德法则都源于天地的本性。
儒家把人类的道德价值跟天地的本性关联起来,而这种关联不是源自主观的构造,而是有哲学洞见。
那么最灵的人为什么需要治理呢?
这只能结合善恶了。
三、圣人
首先,谁来治理社会呢?
答案是圣人。
圣人能够发现人类社会的价值原理,发现人类社会价值的根据所在。
那么什么是圣人?
周敦颐用三个概念来解释,即诚、神、几。
“寂然不动,诚也”,是没有主动欲求的意思。
“感而遂通者,神也”,遇到有物来感发就能有所通达。
不是主动的欲求,而是为物所感。
但什么叫主动的欲求?
欲是分外的、多出来的那部分的追求。
一个人要依本分而行,不做非分之想,则无时不寂,无时不感。
“动而未形,有无之间者,几也”要联系“诚无为,几善恶”。
诚是没有任何主动的作为的,也就是不能逾越自己的分内而为。
那么“几”就是“动而未形,有无之间”,是对寂和感、诚和神关系的补充。
正是“几”这种“动而未形,有无之间”的主动状态才能够把寂和感这两者真正关联起来,才能使得“寂然不动、感而遂通”在现实生活中成为可能。
“动而未形,有无之间”就是本分内的追求,不去刻意地、额外地追求。
“诚、神、几曰圣人”,圣人不能有过分的主动欲求,一旦有过分的主动欲求,人的神志就昏了,有过分的主动欲求,人就有了私心。
周敦颐强调“公则明”。
正因为圣人有公、明,才能体察世界的本性,能够发现人类价值的基本准则。
四、教化与治理
有了圣人,就要有具体的治理方法和措施。
首先是师道。
周敦颐说人有“刚善、刚恶、柔善、柔恶”。
因为太极有阴阳,阴阳体现为刚柔。
刚柔要得其中。
这就需要师道。
然后是纯心,强调的是君主的修身。
所有的行为都要不违背仁义礼智信。
其次是礼乐。
周敦颐说“礼,理也”。
实际上是在为儒家的“礼”找到一个背后的根据。
“乐者,和也”。
第一,乐以正为本。
好的乐一定来自于好的治理。
第二,好的乐是“淡而不伤,和而不淫”的。
最后是用刑。
周敦颐强调用刑来制止人过度的欲望。
五、志学
学要立志,立志的标准是“圣希天”,即圣人追求的是天的境界;
“贤希圣”;
“十希贤”。
周敦颐提出了儒家士大夫的理想和目标“志伊尹之所志”;
“学颜子之所学”。
那么怎么成为圣人呢?
“圣可学。
一为要”,就是要专一。
“一者,无欲也”,就不是过度的欲望。
第四讲《易》兼体用:
邵雍的思考
一、观物
邵雍的整个人生态度建立在静观明理上。
观物的态度是一种非常客观冷静的态度,他要把一切主观的人的情感的因素都清除掉。
“观之以理”是说如实地、客观地来面对事情。
因为人的主观意识使我们不能冷静地客观地来看待事物。
“以物观物,性也;
以我观物,情也。
性公而明,情偏而暗”。
在邵雍看来,性、命、理之间是有共同性的,在我们的身上就是性,在物的身上就是理,到了“以物观物”就是性,“以我观物”就是情。
“以道观道,以性观性,以心观心,以身观身,以物观物”,这样才能两不伤。
二、体用
邵雍在讲“用”的时候有很多的复杂的讲法。
在说《周易》的时候,他说“用以体为基,故存一也;
体以用为本,故去四也”。
体是从静的方面来说,用则从动来说。
用以体为基础,体以用为目标。
关于体用关系,邵雍还说“天主用,地主体。
圣人主用,百姓主体,故‘日用而不知’”。
这还是讲动静的关系。
邵雍认为,体主静,用主动,体对应阴、地、方,用对应阳、天、圆。
表面上看,体更根本,但实际上,用更重要。
三、体以四立
这个“四”是什么意思呢?
邵雍说“物之大者,无若天地,然而亦有所尽也。
天之大,阴阳尽之矣;
地之大,刚柔尽之矣。
阴阳尽而四时成焉,刚柔尽而四维成焉”。
第一句说,天地是最大的,但也有尽头。
第二句出现了阴阳刚柔。
第三句,阴阳是时间的基础,刚柔是空间的基础。
阴阳刚柔出现之后,接着继续往下分。
阴阳就分成了太阳、少阳、太阴、少阴,这已经成四了,对应日月星辰。
刚柔也分为太刚、少刚、太柔、少柔,对应水火土石。
日月星辰对应暑寒昼夜,水火土石对应雨风露雷。
接着暑寒昼夜变物之性情形体;
雨风露雷化物之走飞草木。
之后,万物就生出来了。
万物之生没有一个由低到高或者由高到低的秩序,谁也不比谁优越,是复杂的感应变化的过程。
到了走飞草木这里,接下来是人。
为什么人这么重要,因为“暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应”,但是贯通在这些变化之中的,所以“灵于万物”。
由于人可以贯通,所以人有主动性。
下面来看第二部分。
这部分讲一个价值秩序,皇帝王伯。
“夫昊天之尽物,圣人之尽民”。
昊天有四府,春夏秋冬,阴阳升降于其间;
圣人也有四府,《易》《书》《诗》《春秋》,《礼》《乐》升降于其间。
春夏秋冬意味着万物收藏,《易》《书》《诗》《春秋》对应了生长收藏的秩序。
昊天强调的是时,是不可逆转的必然性,凡物必有春夏秋冬。
圣人讲的是经。
经是以经法天。
这时人的主体性、主观努力已经出来了。
到此,他又乘四。
生长收藏从生生、生长、生收、生藏到藏生、藏长、藏收、藏藏。
从生生到生藏是一个递降顺序,对应了皇帝王伯,是阴阳消长。
藏生到藏藏是秦晋齐楚。
生生这个阶段是万物最蓬勃的阶段,藏藏是最寂寥的阶段。
这就是一个治理之道,是一个递降的过程。
第三部分也是四分的,就变到元会运世。
日月星辰是一个光芒的等级,构成了复杂变化,也就是阴阳消长的变化。
“日经天之元,月经天之会,星经天之运,辰经天之世”。
接下来又乘四。
于是有了元元到世世的顺序。
皇帝王伯不是指治理时间的长短,而是指治理效果的差别和治理原则的适用范围大小。
第四部分就是士农工商,讲的是治理的效果。
邵雍又乘四。
从士士到商商。
《观物内篇》强调静、体,人的主观能动性是有限的,从而要顺应时势。
四、用因三尽
“三”把圆引入了。
(这一段逻辑太无语了,总之就是在强调人的主观性,是在天地万物客观之理的深刻洞察的前提下。
)
第五讲自立吾理:
程颢哲学的精神(上)
一、对佛教的批判
程颢的贡献在于,他在批判佛教的同时树立起了儒学的基本方向,他说“自明吾理”,这是儒学的一个明确的号召。
就是要为儒家生活方式找到形而上学基础,奠定哲学基础。
程颢的第一个批判是“以生死恐动人”。
但是活着的事情都没明白,去纠结死的事情干嘛呢。
第二,佛教追求解脱。
程颢说,佛教一开始是一个自利的心。
为什么有,因为没有看到万物一体,二是从自己的身体出发,要去根尘。
佛教说要出家,不用承担社会义务,不承担人类繁衍的义务了。
程颢认为要远离佛教。
二、道学话语的建构
第一,程颢建立起了一种衡量各种思想正确与否的判断标准。
第一条是普遍性原则,要适用于万物。
第二条是“一本”原则。
本就是根,二本就是不同的根。
程颢认为一定是从一个核心的原理出发,能够从这个原理依次生发出来。
第二,是对道学基本概念的贡献。
比如“天理”。
天理二字的确立,真正为儒家生活奠定了哲学的基础,就是要证明儒家生活方式的合理性。
第三,对儒家的根本价值“仁”的深入阐发。
这有三个方面:
以知觉论仁,以一体论仁,以生意论仁。
第四,他强调形上形下的区别。
这为道学思想的发展,开辟出了一个巨大的思考空间,从而引入了道与器,理与气之间的关系等问题。
最后,在修身的基本原则上,程颢强调“敬”。
三、天理
天理是什么?
第一点,天理是普遍的。
第二点,天理是客观的。
天理既然是客观的,那么“小我”又怎么会参与其中?
天理有其自然性,非人为的,自然而然的,顺着自然而然去做就是你应该做的。
所以对于善的,要表彰,对恶的,要厌恶。
一切都是自然的。
天理出自对客观物理的考察。
程颢认为善恶都是天理,但是人与物不同,人可以自省,如果不能察己之善恶,那么就是恶了。
第六讲自立吾理:
程颢哲学的精神(下)
四、生之谓性
程颢说“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也”。
“人生气禀,理有善恶”。
人之生是禀气而生,当然有善恶。
“继之者善”,所有的万物都继此生理,就是善。
所有继承天地生生不已之道德都是善的。
真正的人性应该从“成之者性也”的角度讲。
具体万物的本性都有变化,这时候善恶才有了分别。
程颢充分肯定了人作为普通人存在的合理性,普通人的欲望。
上天创造所有东西,我们首先要给一个肯定的态度。
儒家认为人都是有限的,如实地去面对人的本质,所以不是说水浑浊了用清水去替换,而是就着这个浑水去改变。
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。
万物都有各自的本性,万物按照各自的本性来就是道,但是只有人才能“修道”,才有教化。
所以恶的本质不是恶,二是过或不及。
通过“生之谓性”,他带出了几个道理:
第一,强调人和万物的本性都是继天地生生之道而来的,所以人与万物的自我保存都是在保存天地生生之道;
第二,所有的事物,从生理角度讲都是善的,所谓的恶是善的行为的过或不及,人才有善恶。
修了过或不及,人的善恶问题就解决了。
程颢没有预设一个复杂的东西,不是“强生事”的。
邵雍就有一点强生事。
五、以觉言仁
程颢的“仁”有三个方面:
以一体言仁,以生意言仁,以觉言仁。
以觉言仁是核心,以生意言仁和以觉言仁是同一个思想的不同侧面。
为什么仁者幸福,因为在真实处境中的醒觉的基础上我们才能真实地感受自己的存在。
这里强调的是真实的处境和感受。
程颢有几大贡献。
“生之谓性”回归易简,回归朴素,不是在现象背后去看到所谓的“真实”,现象本身就是真实,就是“诚”的体现,都继承了天地生生之道。
另一大发明就是拈出了“敬”字,为儒学在修身的方法论上找到了真正的精神核心。
“以觉言仁”是“以一体言仁”的基础。
为什么人能感受到和天地万物为一体,因为你能真正地觉知到天地万物的存在。
“义礼智信皆仁也”。
个体的消亡是生生不已的环节。
明白这个仁的道理,用诚敬存之就可以了,不需要提防、穷思。
六、定性
什么叫“定性”?
就是心不扰动。
“圣人之喜,以物之当喜,圣人之怒,以物之当怒”。
但是圣人的喜怒不是主观的,而是“系于物也”。
圣人应该也有应物,但是这样就是“累”,就会有心的扰动。
程颢说,“犹累于外物”是因为你犹有内外之别,有“自我”的限制。
如果没有限制,你会发现所有的天地万物都是与你有通感关系的。
程颢也讲“定”,他说“知止而自定”。
知道自己的分限就自然能定。
一方面,我们对天地万物都有爱,另一方面,我们是在具体的社会生活中面对、实践这个爱。
我们有自己的分位,能安于自己的分位,自然就不受扰动。
第七讲气本与神化:
张载的哲学构建(上)
一、虚与气
张载认为,实存的世界是由两种存在形态构成的:
太虚与气。
太虚不是不存在,“太虚无形,气之本体”。
这里“体”是“本来样子”的意思。
“其聚其散,变化之客形尔”。
天地万物的存在,不过是气的不同形态。
这里有几个要点。
第一,太虚与气是并存的。
第二,太虚也是气的一种状态,不是“无”。
“知太虚即气,则无无”,太虚就是气的本来状态,是无形的状态,聚起来就是有形的状态。
这分别从两个方面针对佛老。
一是佛老的宇宙论。
“虚无穷,气有限”,是说太虚是没有任何具体限定的,气是有限定的。
“体用殊绝”,体用被隔断了,道家这样的思想显然是错误的。
佛家为什么说空?
因为世界万物都是虚假的,所以空,背后的太虚才是真实的。
张载认为气的不同状态都是真实的。
第二是虚气指向一种生死观。
批判道教的“徇生执有”,留恋有限的形体的。
批判佛教生死观的寂灭。
张载的生死观是,形体是有消散的,我的真常本性却永远存在。
二程则批判张载的生生不已是相对的而不是绝对的。
那么二程的生死观呢?
它们认为,个体的消亡是生生不已实现的逻辑循环。
如果个体可以不消亡,那么生生不已就是可以停止的。
人消亡了,就不反了。
“死之事即生是也”,告诉我们要过好每一天的生活。
张载实际上构造了一个气本论的传统。
在虚气转化的时候注意到,虚和气不是整齐划一的,它们是并存的两种状态,没有有无,只有幽明。
第八讲气本与神化:
张载的哲学构建(下)
二、形与象
有形一定有象,有象不一定有形,形比象第一个层次。
有象而无形的阶段,如太虚。
形和象怎么区分呢?
形很清楚,就是有形体的,更多地属阴,而纯阴纯阳之物是没有形体的。
有形的是属阴的,是被动的,而象这个层面是积极的。
象是通过可感的、可直接看见的、物的某种形态的变化,体现出物物之间关系的变动,而且难以用单一感官把握整体的变化和变动。
象一定要通过有形之物体现出来,否则就体会不到。
太虚是有象无形的,气和万物都是有象有形的。
张载认为,有象无形的太虚已经是形而上的,所以张载那里的形上形下就是无形有形的区别。
三、参两
参两就是叁两。
首先来看一和两的关系。
张载说天道为神,地道为物,天道地道相区别。
神是最高的存在,连象都没有。
“有两亦一在,无两亦一在,若无两焉用一”。
张载认为没有对立的两体存在的、没有分化的世界是不存在的。
而且只有两没有一世界也是分裂的。
所以,“一物两体,气也;
一故神,两故化,此天之所以参也”。
分化的万物之中有统一的神贯穿其中,所以“本一故神”。
两体就是太虚与气,始终贯通的就是“一”,正因如此,虚实、动静、聚散、清浊才能相互感通、转化。
除此之外,张载还说“化”。
首先,神和化是体和用的关系,神是完全无法把捉的,化是能点点滴滴感知的,就是两体物物之间的相互感通的变化关系。
张载也说“变”。
张载认为,世界是一个连续的“化”的过程,化到一定程度就“变”。
化是永远的、不显著的、不可察觉的变化的积累;
到了变就是化积累到了显著的阶段,可以察觉了。
张载说“神为不测,化为难知”。
神和化结合,神是化背后的推力,化是神的推动带来的两体之间的相互作用的结果。
回顾一下结构:
虚与气——形与象——叁两。
“叁两”谈地道与天道,地道为两,天道为叁。
叁就是“一物两体”。
四、感
为什么张载要强调差异的普遍存在,这是为了安顿“感”。
如果没有差异的存在,那么何来的“感”呢?
所以说差异是感的逻辑环节,如果相同就无所谓感了。
两体是根本差异,但是万物也有具体差异。
张载有三种感。
第一种是“天地阴阳二端之感”,就是两体之感,这种感都是正感。
另一种感是“人与物蕞然之感”,“蕞”就是小。
这就是人与物之间比较狭隘的感,到此就有诚与妄的区别,有真实的部分,也有伪妄的部分。
所以人生才迷茫,我们才有各种情与伪出来,被各种东西所影响。
第三种是圣人之感。
圣人是真正能通天地万物之情的,实际上是“人与物蕞然之感”向“天地阴阳二端之感”的回归。
为什么要强调感呢?
还是为了破佛教。
佛教强调断根尘,归空门,如果证明了感的普遍性,也就证明了人与万物普遍的关联,从而证明了儒家强调的伦常关系的合理性。
五、人性论
张载区分了天地之性与气质之性。
“天地之性”是纯善无恶的,“气质之性”是有善有恶的。
“气质之性”在张载这儿体现为几个方面。
张载讲“气”讲的是厚薄、清浊,但这只是构成气的材料,还要从结构上说。
人和物的区别就是在于禀得气质之厚薄清浊的不同。
由贯通虚与气的作用来说,这个贯通的作用是性。
为什么是性?
因为感是性的神妙的作用,性是感的内在动力和结构,因此感发动出来就是性。
性通乎性之外,命行乎性之内。
所以说,气质方面有不可改变的,比如“死生修夭”,即寿命长短。
“感者性之神,性者感之体”,这是说性是人向外关联感通的倾向,如果没有“蕞然之感”的遮蔽,没有气质的遮蔽,就应该是无所不感的。
但是人有气质,气质有清浊,所以就有所区别。
但是一直感下去就可能流于兼爱。
爱是普遍的,感通也是普遍的,但是在具体的实施上是有差别的。
禀气清的人可以感受很远,浊的人只能感受到身边或自己。
修养就是使气由浊反清。
六、性与心
性不能去除,没有主动性,但心有。
人之所有可以修养,最重要在于发挥心的作用。
那么怎么发挥?
这就要修养工夫。
修养工夫的第一步就是要变化气质,即“虚心”的过程:
外面是变化的气质,里面体现为虚心。
什么是虚心?
就是没有自己主观的成见。
儒家强调的是内外交养,一方面通过身体的变化改变自己的内心,另一方面通过内心的变化来改变身体。
通过气质变化,我们就有了进一步向道理开放自己的可能,以一种平和的公正的态度看待自己和他人。
接下来就要去面对道理了。
“大其心”其实就是“穷理”,就是要研究天下万物的道理。
张载讲两类知识,“闻见之知”和“德性所知”,要以后者来统领前者。
闻见之知就是通过物与物相感得到的知识。
德性所知强调的是道德行为的出发点,道德一定是源自自己内心的价值取向的,而不是源自对象自身的经验品质。
它源自我们内心本性中一种固有的倾向,这种倾向是我们所要觉知的最根本的东西。
我们首先要觉知出自己对他人的那种感通的关系,觉知到我们内心中的天地之性,然后我们意识到自己的气质之性对我们天地之性的遮蔽,然后通过穷理,一点一点扩充出去到极致。
通过“大其心”,对“德性之知”有了真切的了解,然后用“德性之知”去驾驭和引领“闻见之知”,讲自己对天地万物的体贴落到实处。
第九讲形上定体:
程颐的思想(上)
一、形上形下
程颢的形上形下太过圆融。
程颐说“一阴一阳之谓道,道非阴阳也”。
阴阳到了器这个层面,就有分别了。
又阴又阳就不是一,是二了,就有分别,就不是形而上的。
有了阴阳,就有刚柔、始终、聚散、消长等。
程颐认为理、道或者说形而上者,是一阴一阳的所以然,即背后的根据。
形上者不是空洞的“无”,它只是不可见,但有内在的一定的道理;
这个道理和万物的所以然,和万物的秩序是一致的;
这不是人为的安排,而是自然的;
由于不是人为的,所以这又是易简之道。
形而上者无形无象,但其中已具万理。
二、体用一源
“体用一源,显微无间”是对道器关系的最准确的描述。
理是难以察觉的,象是最明白显著的,理为体,象为用。
“体用一源”不是说体用相同、体用合一。
三、生生之理
首先,程颐对张
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