赵俪生史学观Word下载.docx

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或者说是：

“自然形成的共同体”包括：

由家庭“扩大成为部落”，然后是“部落的联合”。

由这些“自然形成的”组织再合成“凌驾于所有一切小共同体之上的总合的统一体”，即“亚细亚国家”。

在这些压抑个性的“共同体”或“统一体”中，个人只是“狭隘人群的附属物”，个人本身就是“共同体的财产”。

由所有个人对共同体的依附产生出共同体成员对“共同体之父”的依附。

而这，就是“亚细亚专制”之源。

　　在当时实证资料有限的情况下，上述见解实际上是从那些学者对自由的价值追求中逻辑地推出的。

所谓“亚细亚国家”就是这样一个与其说是事实判断、不如说是价值判断的概念。

马克思当时说的“亚细亚”，有如下基本特征：

它是社会的第一个发展阶段；

那时没有私有制，而是“土地国有”、“农村公社”，在此基础上建立了严酷的专制主义和“普遍奴隶制”。

　　“亚细亚方式”与后来的“五种社会形态”说的冲突

　　但是这种描述到了后来的“五种社会形态”说中，就面临严重的解释困难。

根据斯大林时代的理解，“专制国家”和“奴隶制”只是“私有制”的产物。

而“无私有”的、或者一切皆为“公社”的状态则被涂上了“平等”的玫瑰色：

或者是未来理想的“共产主义”，或者是据说为人类本初状态的“原始社会”，而后者除了物质贫乏、“生产力很低”外，在道义上似乎很美好：

那是个“无阶级”、“无剥削压迫”的“原始民主”、“原始共产主义”状态。

而马克思的“亚细亚”却把“无私有”、“共同体”、“公社”和骇人的“专制国家”、“普遍奴隶制”挂了钩。

这在“五形态”中往哪儿摆呢？

你说它是“原始社会”吧，它又充满“剥削压迫”，你说它是“奴隶社会”吧，它又没有“私有制”，而且马克思明明是把它摆在初始位置，而不是继“原始社会”之后的“第二阶段”。

　　于是后来的苏联就出现了“两种类型”说和“两个阶段”说的长期论战。

前者认为“亚细亚”只是东方“水利灌溉”地区的特殊社会类型，不适合于欧洲与其他非“水利灌溉”地区。

后者承认“亚细亚方式”不仅亚洲有，但说它是介乎“原始社会”和“奴隶社会”之间的过渡阶段，“无私有”是原始特征，“专制国家”是奴隶社会特征，因此它似乎应该是“早期奴隶制”或曰“不发达奴隶制”，与后来的“典型奴隶制”或“发达奴隶制”共同构成“奴隶社会”的两个阶段。

但是，这两种说法在实证上与逻辑上都有大量的破绽。

　　沙俄时代，早期马克思主义者借“亚细亚专制”之说批判现实

　　而且更重要的是：

那种无“私有”却有“专制”和奴隶状态的说法容易引起现实的联想。

事实上，当年普列汉诺夫那一代马克思主义者在俄国进行反专制斗争时，的确运用了这种说法来抨击当时的沙皇专制“公社国家”，他们斥责沙皇“用刺刀和鞭子强迫农民‘共耕’”，指出“俄国农民分裂成两个阶级：

剥削者的公社和被剥削的个人”，疾呼“农村公社对农民的危害越来越大了”，还把支持独立农民、实现退社自由列为无产阶级政党第一个土地纲领的“惟一内容”。

他们同样抨击当时的民粹派美化农村公社、抵制资本主义的主张是为“亚细亚专制”张目，是反动的“警察民粹主义”，是追求“古代中国或秘鲁式的共产主义基础上革新了的皇帝专制”。

那时“亚细亚专制”之说在现实中既有如此作用，学术上又还没有与当时并不存在的“五形态”官定模式发生冲突，所以它曾经是反专制的马克思主义者手中的锐利武器。

从普列汉诺夫、早期列宁直到俄国马克思主义史学开山祖波克罗夫斯基，都娴于此道。

　　苏联时代，关于“亚细亚”方式的讨论成为敏感话题

　　然而到苏联时代形势大变，布尔什维克自己搞起了更严厉的“公社国家”，同时确立了“五形态”的官方史学，“私有制”被判定为“剥削压迫”的惟一根源，退社自由成了大逆不道，民粹派的罪过也从维护“专制公社”变成了鼓吹“小农自由”。

于是关于“亚细亚方式”的讨论就变得非常敏感以至危险。

苏联时期为此曾屡兴大狱，很多人为此掉了脑袋。

　　在我国，民国年间的社会史论战中“亚细亚方式”说就被判定为“托派理论”，1949年后很多人也为此遭厄运。

加上与认同欧洲的俄国人不同，身处东方和亚洲的国人对贬义浓厚的“亚细亚方式”理论还容易产生另一层反感情绪：

这个理论除了“托派异端”，似乎还有“殖民主义的西方偏见”之嫌（尽管在马克思那里“亚细亚”是个普遍性概念，并无专指亚洲之意）。

于是在我国，“亚细亚方式”理论更是长期成为学术禁区，直到1990年后还发生过一场对它的“大批判”。

　赵先生是“亚细亚方式”之说在中国的热情弘扬者，这成为他被打成右派的一个潜在因素

　　偏偏赵先生这个“不识时务”的天真左派很执著于这个理论，在1949年后的几次讨论中他都是“亚细亚生产方式”理论最热情的弘扬者（甚至不用说“之一”）。

早在我尚未正式成为先生弟子的研究生复试期间，他就赠给我一本日知译的早期繁体字版《前资本主义生产形态》，这篇关于“亚细亚方式”最详尽的叙述是马克思1857-1858年手稿中的一节，而日知译本是流传很少的非正式译本。

后来该手稿有刘潇然译本和中央编译局的《全集》第46卷本，但在1978年，这两个版本都尚未问世。

老实说，刚刚从大山中走出的我当时读得是一头雾水，这不仅因为该文作为手稿本身就写得艰涩，日知又只译出其中一节，没有上下文实难理解，而且这种早年译文与后来我们熟悉的表达方式也有不小差异。

当时我不明白研究中国史何以要必读这样一本书，后来我渐渐理解了：

当年争取自由民主的左派青年在反对国民党专制时读到“亚细亚方式”理论时的心态，与沙俄专制的反对派普列汉诺夫们应当说是非常相似的。

与其说他们是在对古史实证资料（1940年代人们知道的古史资料与今天相比，不可同日而语）充分掌握后觉得与马克思的叙述恰好契合，不如说他们对现实生活的感受使其在价值判断上倾向于这种解释。

事实上，赵先生后来被打成“右派”虽另有直接原因，但从当年批判“大右派赵俪生”的文字中可见，他理解的马克思主义具有“不合时宜”的异端色彩，也是一个潜在因素。

而当时的“古史分期”讨论中，赵先生他们主张的“魏晋封建说”之所以一直不是主流并屡被压制，也并非因为此说在实证上不如正统的“战国封建论”，而是由于此说在“古史分期”诸说中受“亚细亚方式”理论影响最大，言必称“共同体”，不如把“土地私有自由买卖”当作头号“封建”标志的郭沫若一派更合乎“时宜”罢了。

　　今天我们论史，早已不必纠缠于“古史分期”的意识形态外壳。

而从思想史上看，走下神坛的马克思对早期社会的看法演变也完全可以理解。

马克思当年把“共同体”看作“人的依附性”之源，这本是从启蒙时代继承来的自由思想所致，很难说是纯粹的史学论断。

后来马克思的变化，主要是晚年受摩尔根的影响，明确区分了“部落”与“氏族”，并放弃了由家庭“扩大成为”氏族或部落的观点，转而认为“氏族解体”产生家庭。

　　恩格斯完成了对人类原始状态的描述从“亚细亚专制”到“原始平等”的转变

　　但是这一点究竟能引申出什么，看来直到最后也并不清晰，我们只知道马克思晚年大量阅读人类学著作，试图有所总结。

他死后，恩格斯根据自己对摩尔根的理解（马克思是否同意这种理解，人们已无从判断）写成《家庭、私有制与国家的起源》一书，这才完成了对人类原初状态的描述从“亚细亚专制”到“原始平等”的变化：

原来由家庭（当时人们理解的父权制家庭）－氏族（族长制宗族）－国家（专制帝国）同构的共同体观念使马克思这时设想的最早共同体虽无“私产”，但极端专制。

而后来摩尔根的“氏族瓦解为家庭”观点则引申出“父权（专制）源于私产”、“原始公社”却对应于“原始民主”、“原始平等”的说法。

后人不察此变，以大加宣传的“原始公社”为马克思的终身主张，于是遂有“亚细亚”是“原始社会”还是“奴隶社会”的无谓争论。

　　而更重要的是：

原来无论马克思还是恩格斯都有一种“公（初民共同体）——私（个人自由财产）——公（未来的自由人联合体）”的三段论宏观历史假设。

但是，不仅第一个“公”在马克思那里是“亚细亚专制”，比在恩格斯那里的“原始平等”更具负面色彩，而且中间那个“私”的定位也发生了微妙的变化：

在马克思那里它只指“市民社会”（即今天被称为“资本主义”的近代社会），此前的全部历程（包括后来所谓的奴隶社会与封建社会等“前资本主义”时期）都是“以共同体为基础的”社会，其“进步”的方向（包括“民主革命”的经济内涵）是从“共同体的躯壳”中解放私产、实现财产自由。

只有到“市民社会”发达后才谈得上向自由人联合体过渡。

而到恩格斯那里，“私”却成了“原始社会”之后所有“阶级社会”（包括“前资本主义”的“封建社会”）的共同特征，于是“反封建”的“民主革命”似乎反而具有了摧毁财产自由的性质。

当然，即便在恩格斯那里，“家庭、私有制与国家”本是一丘之貉，取代“私有制”的也应当是自由人联合体而不是什么“国有制”。

然而到俄国人那里，崇尚不受制约的强大国家、把“私有制”变成“国有制”就成了新的教条，无怪乎那种贬斥“土地国有制”的“亚细亚生产方式”理论要遭厄运了。

　　追求作为普世价值的自由，“亚细亚方式”理论也可以作为一种由“左”边提供的思想资源

　　今天看来，我们不必把马克思当年推论的“亚细亚”当作实证的历史学命题。

但摩尔根的“原始平等”也受到后来的人类学实证的挑战。

“原始”的等级权威不仅在初民社会、而且甚至在动物世界中也能观察到；

许多文明，包括希腊罗马文明均来自“王政时代”而非来自“原始平等”，表明初民的共同体虽无“私有制”，但的确不乏奴役色彩。

并非实证史学概念，但作为一种价值取向的“亚细亚生产方式”理论作为一种批判专制、倾向自由民主的思想资源今天并非没有它的价值。

在这方面，后来的魏特夫把它曲解成一种以“治水”为起因的地理决定论概念，并用来专指“东方大河流域灌溉农业区”，这是不能成立的。

尽管马克思也有关于水利灌溉的片言只语，但在逻辑上他明确地把“交换不发达”导致共同体对个人的控制这一点作为“亚细亚方式”的基本形成机制，并把它视为普遍存在的人类早期现象。

俄国这个并无灌溉农业传统的地方经常被当时的马克思主义者视为“亚细亚式国家”就是旁证。

即便在接受摩尔根影响后，前后期马克思，甚至到恩格斯，关于从共同体的人到个性化的人的基本历史哲学理念仍然是一以贯之。

直到“前斯托雷平时代”的俄国社会民主党人，还以此作为马克思主义与民粹主义的分界，普列汉诺夫关于“剥削者的公社与被剥削者的个人”的名言即为明证。

应当说，追求作为普世价值的自由，这种精神遗产的确不仅仅来自“右”边。

至少，经赵先生传承于我的“亚细亚方式”批判理念对于我后来思想的形成，的确有很大影响。

　2　土地制度史与“共同体”问题

　　土地制度史是赵先生学术成就的更重要的领域，在这一领域他耕耘了约20年。

在我看来，这既是先生“社会形态”研究的实证化，也是他农民问题研究的深化。

“古史分期”脱开意识形态外衣实际上是社会经济史问题，赵先生在1950年代讨论时主要是讲理论，但那时起他就关心“食货”之学。

被打成“右派”前，赵先生致力于研究农民战争史。

遭厄运后发表文章困难了，反而使先生的研究向纵深发展。

按赵先生用他那个时代话语的说法：

“从研究爆发时期的阶级斗争深入到研究一般时期阶级关系的演变。

”

　　我国传统食货之学从朝廷财政偏好出发注意田制（朝廷的土地管理）、赋役问题，而现代的“阶级斗争史观”喜欢强调民间的租佃、雇佣、奴隶等关系。

从大范畴讲，赵先生无疑属于后者，但前面提到的那种现实感与理论爱好，使他实际上更重视“超经济”关系而非民间的经济往来。

因此他谈租佃、雇佣较少，而谈“田制”更多，在时间上则偏重于“田制”作用更大的宋以前，而略于宋以后。

然而赵先生谈“田制”自然不同于传统的食货之学。

他自谓：

“我从事这个项目（按即土地制度史），也有我自己的特点。

我是从中国古代土地公有和集体所有解体的不利落，土地私有制中夹杂着公社残余和国家权力的干预，来展开研究的。

一句话，就是从亚细亚生产方式的角度来研究问题。

”可见马克思的“亚细亚方式”理论对先生的土地制度史研究也影响不小。

　　赵先生认为井田制是公社而非国有制，已不同于本来的“亚细亚”方式理论

　　但在我看来，赵先生的观点与本来的“亚细亚方式”理论已有不小差别。

本来马克思讲的“亚细亚”是把“土地国有”和“农村公社”看作一回事的，一种说法认为，“农村公社”就是“亚细亚专制国家”的基层组织。

而当年俄国马克思主义者以“亚细亚方式”理论抨击沙俄体制时也认为，俄国传统的农村公社“米尔”是专制国家的工具。

这样的判断甚至影响到现实：

苏俄早期与我国都曾把国家编制起来的农民组织叫做“公社”或“人民公社”。

另外，马克思早先讲“亚细亚”时通常是含糊地谈论“公社”、“氏族”和“部落”等“共同体”，其间并无严格区分。

但是后来受摩尔根、科瓦列夫斯基等人类学家影响，后期马克思乃至恩格斯开始区分“母系氏族公社”、“父系氏族公社”和“农村公社”，而恩格斯尤其强调血缘组织“氏族公社”与地缘组织“农村公社”的区分，并认为由血缘到地缘是一大进步。

当年苏联讨论“基辅罗斯社会形态”时，就为古罗斯的公社是血缘的还是地缘的（即氏族公社还是农村公社）激烈争论十多年。

　　而中国三代社会有明显的血缘族群色彩，按上述定义是很难说“农村公社”的，但如果说那是血缘性的氏族公社，三代似乎就成了“原始社会”，又与论者想强调的“阶级斗争”无法契合。

当时以郭沫若为代表的主流学派为此干脆就不谈“公社”，只谈“国家”。

通常都说三代是“奴隶主国家所有制”（有时又说“实质上是奴隶主私有制”），商鞅变法后则变成“地主私有制”。

赵先生因此批评道：

“公社（Commune）这件事物，在先秦史和井田制中，是躲闪不开的，但郭老却说不能讲公社，讲公社就没有了奴隶社会；

在北魏史和均田制中，公社已经不是躲闪不开的问题了，但唐长孺先生却说公社是均田农民之父，等等。

这时，郭、唐是上古史、中古史的最高权威，我抖起胆来跟他们争辩。

”在这里，先生所说的“公社”已经回避了“血缘”还是“地缘”的问题。

而他认为井田制是“公社”而非“国有制”，则已经不同于把“土地国有”和“农村公社”视为二位一体的“亚细亚”理论。

　　显然，赵先生重视理论但并不拘泥于理论。

而我们由先生的研究可以引申出一些极重要的道理：

　　无论中外，在古人聚落中血缘地缘关系通常兼而有之，强分轩轾可能不切实际。

血缘认同基于人性，古今中外都存在，近代只不过是人们的认同形式随社会交往的发达而日益多样化，血缘地缘而外，教缘（同信仰形成教会等）、业缘（同职业形成行业公会等）、利缘（利益联系而形成企业等）、政缘（同政见形成政党等）等各种认同也发展起来，血缘认同因而自然淡化。

但不能说血缘认同就比地缘认同“落后”，地缘认同又比其他认同“落后”。

那种以政治强权打击血缘认同、提倡“爹亲娘亲不如权势亲”的行为不是什么现代化，而是“暴秦”法家古已有之的倒行逆施。

旧式父权族权今天应该否定，那是因为它以强权剥夺了人的自由，而不是因为它保留了血缘亲情。

自由的宗亲同姓联谊与结社在任何现代社会都是正常的。

这正如旧时的神权与异端审判应该否定，但信仰自由的现代社会仍会有教会；

欺行霸市的中世纪行会应该否定，但公平竞争的现代仍会有同业公会；

束缚人身的村社和采邑应该否定，但迁徙自由的现代仍会有社区；

“贼船好上不好下”的帮派会党应该否定，但宪政民主的现代仍会有政党；

奴隶庄园应该否定，但市场经济的现代仍会有企业一样。

总之，旧式“共同体”的“落后”性不在于它认同于什么“缘”，而在于它的强权性即对人们自由的剥夺。

“共同体”与现代公民社会中的小型组织的本质区别

　　19世纪以来，国际上许多学者用于分析传统社会的“共同体”概念通常不分什么“缘”，但都强调它的整体性（对个性的约束）和依附性（不可摆脱），即马克思说的：

”在这个意义上，现代公民的各种自由社团与联合，不管是政缘的党派、利缘的企业、业缘的公会、教缘的教会，还是地缘的社区、血缘的宗亲团体都不是“共同体”。

例如，滕尼斯的gemeinschaft（共同体）一词主要是与近代“社会”相对而言的。

尽管该词作为一般语词并无“小”的意思，像德语中大西洋联盟（atlantischeGemeinschaft）、欧洲共同体（europaischeGemeinschaft）、基督教世界（GemeinschaftderGlaubigen）等词组中该词都表示一种庞大联合。

但滕尼斯在社会学意义上使用该词时，是把它定义为一种类似于“熟人圈子”那样的小群体（相对于“民族（nation）”范围的“社会”而言）的。

但是，滕尼斯在区别“共同体”与“社会”时主要强调的并不是群体的规模大小，而是两者的性质即群体的建构机制不同。

在滕尼斯看来，“共同体”区别于现代公民社会中的小型组织（社区、企业、学会等等）的本质之处，在于共同体的整体性即其成员的依附性和人格不独立——相对于近代公民“社会”以其成员的独立人格为基础而言。

　　比滕尼斯更早，马克思青年时代在哲学著述中频繁使用的“共同体”（主要是gemeinwesen，有时也用gemeinschaft一词）概念也是比较泛化的（他提到古代的共同体，也提到“市民社会是共同体”，家庭、村社、等级是共同体，国家也是“政治共同体”，以及“人的实质是人的真正的共同体”等等），并没有特定的社会史含意。

但后来（尤其在政治经济学和社会历史著作中）则赋予了这个词以类似于滕尼斯的社会学意义，即指人类在古代或不发达状态下形成的人身依附性群体。

他所谓由“共同体”到“市民社会”的提法，也具有与滕尼斯由“共同体”到“社会”之说类似的历史进步论含意。

　　不同的是，马克思除了对这种进步给出一种唯物主义的和决定论的解释外，他对“共同体”的定义也远比滕尼斯的为广。

在1857年手稿中，他列举的“较大的整体”中就包括了从“家庭”、“氏族”、“部落”、“部落的联合”直到“亚细亚国家”。

可以说马克思与滕尼斯的共同体理论，在揭示共同体的人身依附性质方面是一脉相承的。

但是滕尼斯讲的是小的（以直接的人际交往与口耳相传的地方性知识为半径的）、“自然形成的”（一般主要是血缘、地缘性的）共同体。

而马克思讲的则是“自然形成的和政治性的”共同体乃至“总合统一体”：

从家族直到“亚细亚式的国家”，从原始的家长制直到中世纪封建制。

　　“小共同体”与“大共同体”

　　但是今天看来，同样是束缚性的、不同于近代自由社团的那些传统“共同体”，其功能还是差别很大。

而最明显的差别还不是在血缘、地缘等诸“缘”之间，而是在那种其内部有直接的人际交往的“熟人共同体”与更大范围的“陌生人共同体”之间。

滕尼斯讲的共同体基本上就是前者，而马克思讲的“部落的联合”、“亚细亚国家”属于后者。

我们也可以更简单地把两者分别叫做“小共同体”和“大共同体”。

　　小共同体虽然也不是近代自由社团，也有人身依附与个性压抑问题，但作为稳定的熟人乃至亲族群体，它有温情纽带，有“信息对称”与“多次博弈”基础上的信任机制，因此可以更多地依靠伦理维系。

国外农民学中斯科特等人所谓的“农民道德经济”就是这样产生的。

而大共同体的陌生人间没有这种纽带，它的维系就要更多地依赖理性化的强制机制。

必须指出：

大共同体为了管理方便常形成科层结构，如郡、县、乡、里等，其中的末梢组织也是小单位，成员常常也互相认识。

但这些大共同体的基层末梢与“小共同体”仍有性质的不同，因为前者的运作主要靠上层指令，而不是靠伦理。

甚至于有时为了防止小共同体认同导致对大共同体的离心，还人为地破坏伦理。

我国古代法家之鼓励“告亲”，刘邦这种乡里不齿的痞子（司马迁说是“无赖”）被用作基层干部（亭长），乃至后来的回避制和以科举取代“乡举里选”，就是这样来的。

在大共同体强大的条件下“道德经济”很难发达，但这未必就会造就“理性小农”。

国外农民学围绕后两者的讨论，对于中国的实际显然很隔膜。

　　显然，传统小共同体不同于近代自由社团，正如大共同体有别于近代公民国家。

而生活中的种种小单位在这一分析框架下可以分成三种类型：

小共同体（“道德经济”）、大共同体的科层末梢（“编户齐民”）和近代社团-社区（“理性小农”）。

我认为这样的区分比血缘、地缘什么的更重要。

形成这样的认识，也是得益于先生谈论共同体的启发。

　　马克思对伦理型的小共同体与行政型的大共同体科层末梢不加区别，是明显的局限

　　近代以来国际学界谈论小共同体比较多，除马里奥特、列菲尔德等人写过关于“小共同体”的书外，各国乡村史提到的各种传统公社，如日耳曼的马克、俄罗斯的米尔、南斯拉夫的扎德鲁加乃至日本的町，也都是这种伦理型的熟人共同体，滕尼斯的共同体和斯科特的道德经济实际上也讲的是这种东西。

只有马克思的共同体概念是涵盖了“部落的联合”、“亚细亚国家”之类的“总合统一体”，这种说法强调了大小共同体的共性（传统性或前近代性，即对个性的压抑），突出了近代化过程的本质（摆脱共同体束缚的个性解放，从身份到契约的过程，即自由结社取代小共同体，公民国家取代大共同体），是很有意义的。

　　但是马克思对大小共同体的差异不加分辨，尤其是对伦理型小共同体与行政型大共同体科层末梢不加区别，把“农村公社”看成“亚细亚专制国家”的基层组织，这就是明显的局限。

事实上，无论马克、扎德鲁加还是町都不可能成为“亚细亚专制”的基础，因为对小共同体的伦理认同如果很发达，其实是不利于专制的“大一统”的。

甚至俄罗斯的米尔虽然行政性较强（有学者称之为“政社合一”），对沙俄帝国有支撑作用，但这样的帝国极权程度也有限。

以至于后来斯大林以国家强制力量推行“全盘集体化”时，就受到村社凝聚力较强的俄国农民的强烈抵抗，反而是“一小二私”的中国农民很容易就被“一大二公”了。

　　法家一方面强化国家垄断，一方面推行反宗法的“伪个人主义”，实现了周秦之变，建成了极权帝国

　　因此，极权帝国通常都喜欢发展科层组织，而不喜欢小共同体——如同政治上喜欢官僚制，不喜欢贵族制。

赵先生批评唐长孺先生把北魏隋唐均田制说成是农村公社，的确极有见地。

隋唐农村如果是像日耳曼马克那样的村社共同体，大帝国恐怕就崩解成中世纪日耳曼那种状态了。

而“封建”时代的西周，“天子”行政不出“千亩”王畿，怎会有“国