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如何才是学佛的人呢?
最初是用四法印做标准,得到四法印的知见的人,便算是学佛法的人。
但是这样的人是很少的。
二三皈依:
依着阿底峡尊者的教授,就用三皈依来印学佛的人,凡是得到归依体的人,都是佛弟子,没有三皈依的人,就使他读尽三藏十二部圣教,只是当学说研究研究,不算是学佛的人。
三四宗之见:
其次西藏所传,对于佛法的四大宗派,要得到一派的知见。
四大宗有大乘二宗,小乘二宗。
大小乘知见的差别,就是小乘只说人无我;
大乘兼说法无我。
大乘不许有对境外色,小乘许有对境外色。
小乘又分有部和经部,他们的见解大体有三种不同:
一是四谛的解释,二是三世法的有无,三是四大的是否实有。
有部说二谛,凡一法用观慧
去分析之后,遂失去它先有之相的观念者,便是世俗谛;
如一张桌子,斫成几块,不会还是“桌子”,,不会再起桌子"
观念”,一类的法便是世俗谛。
若一法分析之后,不失它先有的观念,便是胜义;
例如青色,无论分析的如何微细,青相不会失掉,不会另起别色的觉念,达便是胜义谛。
经部的胜义谛,指有自性不待名言安立的法;
世俗谛,指无自性要待名言安立的法。
胜义谛是有为,可以表诠及契证;
世俗谛是无为,唯可以遮诠显示。
不唯与有部不同,也和大乘二谛,恰恰相反。
有部说极微实有,刹那生灭,是地水火风色香味触四大四尘和合成的,显色实有,形色也实有。
经部说极微只是色香味触和合成的,地水火风四大也是以四微为体,只许显色实有;
形色便是假有。
有部说三世之法,皆是实有。
他说没有“过去”的因,“现在”是谁的果,没有“未来”的果,“现在”是谁的因,若无实有的“过去”,则因果都没有了。
故说实有过未之法。
经部说实“过去"
“未来”的法不是实有。
过去的因若是实有,何以说已经过去?
未来的果若是实有,即不须再为生起,更无须现在的法作因了。
说过未是实有,便坏因果。
即此现在之法,观待过去法,说它是果,观待未来法,说它是因,不待过未实有,自成因果。
这是小乘两宗差别的大概。
至于大乘唯识宗,不唯说过未不是实有,现在的对境外色,也不是实有,唯是识上所现的影像罢了。
中观宗师即用唯识破外境的方法,破他内识实有之说,连识也不承认是实有。
学佛的人,对干这四宗的知见,必要得到一宗。
在大乘各宗不属干中观,必属干唯识,就是修净土,学禅宗,也不能例外。
属不属于某一宗的人,要看这人,有没有那一宗的知见,不是看他读未读那一宗的书。
没有得到一宗知见的,就把三藏十二部读完,都不算属于那某一宗的人。
故是否某宗之人,当以有无彼宗之知见而判别审定了。
凡学佛人之正见,在大小乘四宗之内,必属于一宗,就是在婆沙、经部、唯识、中观四宗的知见,必须得到一种。
就是修密宗的人,也不能例外的。
龙树无著,不必须说了,例
如莲花生大师是中观的“知见”,阿底峡尊者也是中观“知见”,金洲大师,馨底跋大师等,则是依唯识的“知见”,修密法了。
凡是大乘人,总须采此二宗见解之一为主的。
三、唯识大意
俱舍和经部的见解,前面说了一点。
现在须将唯识的大意略说一说。
唯识的大意,是说不离识的境有,离识的境是没有。
并不是不承认有境,只是不承认有离识的境。
所以唯识宗承认识是实有的。
如果识也是假有,便入到中观宗的范围之内去了,便是中观,不是唯识。
言诠与义相:
一切诸法可以用两种言说的方式来表示,谓表诠和遮诠。
诸有为法的自相,比较容易用直接的语言去表述它。
如说青,可以直接表示是青色,这一种是表诠。
这与普通说的直觉一样,不假遮余,便能显示自体,及得到自体了。
诸无为法或共相,则不易用语言直接表示,就得用间接表示的方法,把与此法相反的,或非此法的法遮遣去了,此法的行相,才能显的出来。
如说“无常”,无常的“相”,很难表示出来,只有把常遮遣了,无常的相才能显现。
这种就是遮诠。
真如与无我等皆是这样。
唯识的唯字就是遮论。
以遮无外境,而显有内识。
所以欲说唯识,应将外境先遮遣去,唯识之理,才能显现。
唯识和小乘的不同,就是小乘执有外境,唯识驳无外境。
唯识破小乘的外境,大约就是这样破法。
破小乘实执:
第一问他所执的外境,是粗色还是细色?
若是粗色,必定可以分析。
可以分析,就不是实有。
如说一本书,把他一页一页撕开来,就不成其为书了。
再说,点一个火把他烧了,更不成其为书了。
书如此,其它粗色可以类推。
可见粗色的外境,不是实有。
若是细色,就问他这细色,有没有方向分位?
若有方分,和粗色一样,可以分析,还非实有。
小乘所执的细色,极微,是没有方分的。
但是唯识宗人说:
这个话说不通。
极微没有方分,决不能和合起来,成为粗色。
试问两个极微,和合的时候,是两个极微只有一方相接,和我手里珠子这样,两个并着呢?
还是两个极微的全体都相合呢?
若两个极微只是并排着,只是一方相接,有相接的一方,还有不相接的一方,那么,极微仍然是有方分的。
若是两个极微全体都相接没有一部分不相接,那么,两个极微便合成一个去了。
两个极微和合,只有一个极微大,三个极微和合起来,还是只能有一个极微大。
推下去,推上百千万个极微,也只有一个极微大,便永不会成粗色。
若两极微并不相接触,不相接触如何能说极微和成粗色呢?
即使不相接触,也应该说这个在那个的东边,那个在这个的西边,也不会没有方分的,说是粗色,又说不通。
所以外境,定非实有。
还有一种破法,是从所缘缘去破的。
如说眼识,他的生起,必定要具足四缘。
四缘当中,有一个就是所缘缘。
所缘的意思,就是说,若一种法能生缘自识上的影像,为识所攀缘。
如远处的色,尽管存在,我们的眼识看不见他,不起他的影像,他就不能为我们眼识的所缘了。
缘的意思,就是能引生识体的法,必定要实有的法,才能为其他的法做缘。
这都是唯识宗以下共同承认的。
唯识宗人可以这样问小乘说:
你所执的外境,决不能作所缘缘。
试问作所缘缘的外境,是粗色还是细色?
若是粗色,纵可说是所缘,而不是缘。
粗色虽是眼识缘得到的,但粗色是可以分析的,可以分析,就不是实有。
不是实有,就非是缘了。
若说细色,纵使是缘,也不是所缘。
极微是眼所不能见的。
识上没有他的影像,纵是实有,也不是所缘了。
这样说来,外境必非所缘缘。
唯有内识变起的相分,才是所缘缘。
阿赖耶识变起根身器界,为前六识作疏所缘缘。
六识自己的相分,为自识的亲所缘缘。
所以唯识只许有实粗色,不许细色实有。
粗色是由识上顿时变起的,不是极微和合而成的。
极微现察粗色,分析粗色,假立一个分无可分的极限,名曰极微。
这样就把识外的色破掉了。
百法里面,心王即是识,心所也不离识无须说了。
色法破了,这还破心不相应行。
俱舍说,不相行是实有。
大乘说,不相应行,不过是色心分位差别。
俱舍说不相应行,第一个就是“得”。
这个得,只限于有情数摄,及择灭无为。
如像一个有情,生来有两只耳朵,一对眼睛,他便得了两只耳朵,得了一对眼睛。
他有一个什么,便有一个什么的“得”。
大乘说,像你这样说的得,与胜论外道说的大有性,差不了许远。
他说大有,有一切法,你说得,得各各的法,根本并没有差别的。
大乘说即是诸法不无,便名之为得,没有一个实有的得,小乘又说,经言阿罗汉成就无漏十法,名为得。
可见得是实有。
但唯识宗人说:
经上也说转轮圣王,成就七宝,这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝,轮宝、珠宝是非情,其余的是他有情。
你说得,只限于自有情世间,又说成就即是得,转轮圣王,不是也成就非情的轮宝和珠宝,及他身的有情吗?
破得如此,其余的异生性等都可例破。
不相应行破了,无为只是诸法的实性,更不会离识实有。
即是现见可得的法,尚不离识,其不可现见、不可得的法离识,谁能信受呢?
建立阿赖耶识:
离识实有的诸法都破完了,但是唯识宗仍承认种子是实有。
于是不得不建立内识实有。
为立种子所依故,也不得不安立阿赖耶了。
小乘里面,俱舍承认过去未来都是实有。
过去未来的法都存在,当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。
但是经部不承认过去未来是实有,只许实有唯属现在,于是问题就来了。
唯识宗,对于他的不承认过未实有都很同意。
但是既无过未之法,则必须另立个摄藏种子的地方。
除建立阿赖耶外,没有其他的法能够持种。
举例说吧,色法不能持种。
若使色法持种,生无色界的有情,他的种子摄在何处呢?
不相应行,不是实有,当然不能持种。
无为法也不能持种,若能持种,便有作用。
就是有为,不是无为了。
心所有法,不能持种,因为他是随心而转,不自在的。
六识也不能持种,因为六识,常有间断。
六识间断的时候,以甚么持种呢?
第七识不能持种,因为第七识是染污意。
不能为净法所依止。
逼到未了,便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。
抉择三性:
唯识宗既把离识的外境破完,建立唯有不离识的境界。
如护法菩萨的见解,便说相分是实有的了。
既许相分是实有,就有下文几种问题。
讲唯识不能不讲三性,既讲三性,遍计所执一定是有的。
若没有遍计所执,就只该说两性,不该说三性了。
若有遍计所执者,又为什么说没有遍计所执,就是圆成实呢?
假使有遍计所执,遍计所执,属不属于依他起呢?
依他起又是不是实有呢?
唯识宗说依他起是实有的。
但是又说依他起如幻,即是如幻,就不是实有,何以又说是实有呢?
当知唯识宗说的如幻,与中观的如幻不同。
中观的如幻,是缘生如幻,缘生便无自性,无自性故非实有。
唯识的如幻,是说如幻师幻作象马,用竹木瓦石,以咒术加持,众人看去,似有实象实马。
实象实马虽没有,幻所依的事是实有。
所以唯识说的如幻不违实有。
显了的说之,就是自识的相分,现似外境,这外境非有似有,故如幻化,其相分,即如其竹木瓦石,幻化所依的事了。
相分是依他起,是实有,因为他非外而似外,说他如幻,故这个如幻与实有,没有什么相违。
至于遍计所执,是否属于依他起,我们可以想得出来的,能遍计的就是分别,分别就是心,心就是依他起。
所以能遍计的心是依他起。
有能遍计的心,必有它所遍计的境,为所缘缘;
所缘缘,就是自己的相分,故所缘境,还是属于依他也,是实有应起的。
既能遍计所遍计都是实有,何以遍计"
所执”的不是实有呢?
此待后答。
又遍计执,就是法执,谓执心外之境。
本来有情所缘的境有二:
一疏所缘缘,是阿赖耶识相分,二亲所缘缘,是自识的相分,都没有识外的境。
但是有情见有识外之境者,是由无始以来的法执熏习,没有外境,误以为有外境,如像这张桌子,本是刹那生灭,我们会看见桌子是常住的,也是法执熏习。
本无外境,执为有外境,所执的外境,是不是有情执着心所现的“相分”呢?
若是相分,则是实有,何以又说遍计所执非实有呢?
又遍计所执若非实有,何以护法菩萨说相分实有呢?
又若说遍计所执是相分,相分便不能定是实有,护法菩萨的见解,岂不是可以推翻了吗?
护法菩萨不是这样容易被难倒的人,护法菩萨说:
现似外境的“所缘相“是有,其所执之”义”则无,这样就可以答复了。
遍计所执相,究竟是有没有呢?
当说一部分是有的,一部分是没有的。
如六无为中,除真如所摄,可以用智亲证自体者外,都属遍计,因为他们都是唯待名言安立的。
这一部分是属于有的。
如所执实有的外境,则是没有的。
故遍计所执中,可分二分。
何以说名言都是遍计呢?
唯识宗人“真见道”以前,不是有四寻思四观四如实智吗?
四寻思里:
名寻思,义寻思,自性寻思,差别寻思。
所谓名寻思,就是寻思名言唯是假立,与实事并不相称的。
就是《摄大乘论》说的,"
由名前觉无,多名不决定”的意思,由名前觉无者,如桌上的花,未给他安立花的名以前,看了此花,决不会知道它叫作花。
再说:
如有一种从外国来的花,未给他安立名称以前,不会知道它是什么花。
如果我们给他随便起一个名称,就说“牡丹花”吧,立起这个名称,我们便叫它牡丹花了。
至于一个人,我们也可能给他起一个名字,叫牛,未见得这人会是牛。
如果有两个人同名的,未见得两人会成一个人。
如一个人有三四个名字,也未见得一个人会成三四个人。
可见”名”与"
体”并不相称。
可见名言唯是假立。
这样也就推想一切法唯识的道理了。
四分唯识:
唯识示人慨时息义,亡经说元,还有安附市说一说的就定唯识在印度,本术不仅一家。
注唯识论的,就有十大论师,在中国,似乎只有玄奘法师的才是唯识,因为我们只知道这一家的缘故。
中国讲唯识的,都说识有四分。
种子,有本有和新熏二俱。
西方讲唯识的人,并不一致,安慧说只有见分,难陀说有相见二分,陈那在相见分之外,更成立自证分,以为量果。
护法菩萨更成立证自证分,与自证分互为量果。
固然以护法菩萨的意义为圆满,但是未见得只有见分,就不能成立唯识。
说有见分,便包括了与自一体的相分,不致有很大的过失。
有二分三分,更不待言了。
四、种子与种性
至于为什么要成立本有种呢?
若不说本有种子,便建立不起五种种姓决定,假使二空智种是新熏的,无性有情,也可以熏起二空智种,小乘种姓也可以熏起法空智种,便没有阐提种性及定姓的声闻独觉了。
若没有新熏种子,更不得了。
如说一个有情,造了无间业,定堕阿鼻地狱。
这人的堕地狱种子,一定是新熏。
何以呢?
若此人本来有地狱种,他该永远在地狱里,不会爬出来。
既然出来了,当然没有地狱种,他便该永不再到地狱里去。
他要到地狱里去,地狱种定是新熏起的。
换句话说,没有新熏种,堕地狱便该永堕地狱,生天的,便该永远升天,便没
有善恶因果,成大过失。
因此唯识宗便成立有本有新熏二种,说本有种注重在无漏种,说新熏种注重在有漏业种。
但是也说只有新熏没有本有的,也还是讲得通。
本来说没有本有种子,不过和五种种姓的说法冲突。
有些人根本就不承认有五种种姓的分别,他说五种种性,仅就现前假立,究竟同归一乘。
如是道理,亦应安立。
法称论师等,就是不主张究竞种姓决定差别的。
试问菩萨发心,是如何发起的呢?
当知发心,是大悲为本,大悲心,是由观众生苦熏起。
观众生苦,先要观众生如我父母(或者不如说观众生如我儿子,因为对于父母马虎的人多,对于儿子,可以说没有一个父母,不把儿子的痛苦当自己的痛苦的)。
观到一切众生的痛苦,如自身的痛苦,大悲心便生起了。
生了大悲心,自然能引起大菩提心,谓为欲拔众生苦故。
而希求成佛的心,谁能令他不起此心呢?
有了菩提和大悲心,你怎能叫他不得正见。
你能说他唯识学不懂吗?
若能学懂便能熏成正见,有了正见,怎会不证见道,不成就大乘佛果?
所以法称论师等,根本不承认有种姓差别,也不承认有本有种子。
说有阐提种姓,还有一种危险。
谁能自己断定是不是阐提种姓呢?
万一我是阐提种姓,纵然修出世法,修到百千万劫,仍然不得出离。
不是白下辛苦吗?
参禅的人,如果是阐提种性,不是百劫千生,永远也不得开悟吗?
如此的说法,会使众生疑惧,很是危险!
然则何以佛说有阐提种姓呢?
有两个解释:
一说,阐提种姓,指尚末熏起无漏种的人。
一说,佛说有五种种姓,是勉励大乘人,使免退堕的。
这便是顺理行唯识家的主张了。
五、抉择五法三自性
唯识宗人的知见,是只空对境外色,不空内识,前面已经讲过了。
但是有些人不承认,以为唯识宗的知见,是连内识也空了的,便混入中观里面去了,若说唯识宗也空了内识,试问有只空外境未空内识这样知见的人,属于那一宗的见呢?
恐怕除了唯识宗,其他那一宗也不属?
要知道解深密说无自性,和般若说无自性,本不相同。
不能因为解深密说诸法无自性,就说唯识和中观相同。
唯识说三性都无自性,是这样说的:
初即相无性,次无自然性,后由远离前所执我法性,遍计所执是相无自性,依他起是生无自性,圆成实是胜义无自性。
依他起的无自性,是说他不自然生故,谓之生无自性。
圆成实的胜义无自性,是说圆成实既是胜义,又是遍计所执无自性所显出来的。
就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。
如说牛本身是牛,同时也没有马的自性,就叫他做牛无自性。
所以唯识所说依圆无自性,是下得有界说的,其实是说依圆有自性,只有遍计执才无自性。
有些人说:
唯识宗说有,是依世俗说的;
若依胜义,还是说诸法皆空。
但是瑜伽师地论摄抉择分,抉择五法时,又明明说真如正智是胜义有,可见唯识正义,还是没有说诸法空的道理。
相、名、分别、正智、真如五法里面,真如是圆成实摄无问题,正智可是圆成实摄亦可是依他起摄。
相大约是依他起摄,名分别大约是遍计执摄。
各人查一查瑜伽就知道!
我说相亦可摄于遍计执,名是以声为体,分别以心为体,也可摄于依他起,为什么呢?
这个道理,让个人去想好了。
五法里面,不属于依他的,可说很少,遍计圆成都是依于依他的,若没有依他的所依,也没有遍计圆成的能依了。
圆成胜义是有,即难说依他没有;
依他是有,即难说五法没有。
唯识上自性空的法,也就很少了。
唯识说有,只是假有,并不说有自性。
这与由假说的我法,完全是一样的假立了。
这种假有又走到中观里去了,假有,在中观宗中也承认的。
若是月称还稍稍辩难,若是清辨直接就承认了。
六、三转法轮与了不了义
唯识论已说假法不能为种子作所依,反面就是说种子的所依必是实法。
阿赖耶识,为种子作所依,当然是实有。
种子既是实有,种子生起的现行,也不会非实有。
种子是阿赖耶6/13的相分,种子相分既是实有,更不能说见分自证分非实有。
阿赖耶的相见等分是实有、七
转识的相见等分也该是实有,同时是识故。
如像一家弟兄,不应该那一个的势力大些便是实有,势力小些便非实有。
所以不独识是实有,就是不离识的色,也是实有。
一般讲唯识
的人,笼统一点,就说色都是没有的,不分清离识不离识,这样一来,就与现量相违。
小乘外道尚且不说违现量的话,何况大乘唯识教呢?
简单的说,深密若说诸法皆空,便与般若全无差别,如何还说是非有非空了义之教呢?
本来三转法轮之判了非了义,也就很难。
唯识宗说:
初在仙人堕处施鹿林中,初转法轮说小乘教,落于常见。
次于鹫岭二转法轮说大乘般若,落于空见。
第三在广严城等处说解深密等,才说非有非空了义之教。
一般学唯识的人,都知道这个说法,但是如何是堕常的有?
如何是堕断的空?
如何又是不堕二边的非有非空?
却少去理会。
就依解深密经来说吧,解深密经说佛初转法轮时,说色蕴自性,色蕴生,色蕴灭,遍之永断等;
如是列举五蕴十二处,十八界,四食,三十七菩提分法等自性差别。
二转法轮的时候,说诸法无自性,无生,无灭,本来寂静,性净涅槃;
于是皆称赞是甚奇希有,但是称赞过后,仍然说是不了义,又说第三转法轮的教法,但第三转法轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅槃,这第三时了义之教与二时的不同,又在何处呢?
第一时说五蕴四谛等,唯识宗能不承认有四谛吧?
说四谛举五蕴乃至八圣道品为例,唯识能不承认五蕴等是有吗?
既然初时所说的法,唯识都承认有,岂能说五蕴等依他起法是无自性吗?
若有自性,何以说初时说法落于有边,堕于常见,是不了义?
第二时说诸法无自性,第三时也说诸法无自性,差别又在那里?
没有差别,如何又说第二时教落于无边堕于断见,是不了义,既是初时二时都非了义之教,那么这三时了义之教,对于初二时教,自当有所补充解释;
对于第二时教所补充的意思,就是说遍计所执是无自性,依他圆成是有自性,算是加了一个注解。
至于初时教之有,那一部分当有,那一部分不当有,解深密经中却没有解说。
若以三时来判教,自然应当把一切佛法,都摄入三时教中,佛成道后第一次说法教弟子,曾教懦陈如等五人,把裙子穿整齐,这算不算教呢?
又佛悟道以后,不动道场,就说了一个偈子,佛说我所证得的法,是甚深是寂静是光明是无为。
如此的甘露妙法,是很难有人信解的。
佛说涅槃是甚深寂静光明无为,是不是了义教呢?
若是了义教,是不是第三时教?
若是第三时教,岂不成未转第二法轮之前、先转第三法轮了。
又佛临涅槃的时候,给弟子说,凡顺清净的,都是应该遵守的,违清净的,都是当戒的,这教法是不是三转法轮,是不是了义呢?
这是佛最后说的教法,此不了义,谁能更说?
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