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通過研究《穀梁傳》,他發現後者與《王制》無一條不合,其中多存古禮,爲素王改制之書。
因此,他一方面超越以文字、師說分今、古的認識,而以禮制分今、古,另一方面,他提出《王制》爲今學之祖,《穀梁》爲《春秋》別傳。
這兩方面構成了《今古學考》禮制說的核心內涵。
《今古學考》對何以尊《穀梁》爲素王改制之書有簡要的說明:
辛巳秋,檢《曲禮》“天子不言出、諸侯不生名”數節,文與《春秋傳》同,又非禮制,因《郊特牲》、《樂記》一篇有數篇、數十篇之說,疑此數節爲先師《春秋》說,錯簡入《曲禮》者也。
癸未在都,因《傳》有二伯之言,《白虎通》說五伯首說主兼三代,《穀梁》以同爲尊周外楚,定《穀梁》爲二伯,《公羊》爲五伯。
當時不勝歡慶,以爲此千古未發之覆也。
又嘗疑曹以下,何以皆山東國稱伯、稱子,又與鄭、秦、吳、楚同制?
爵五等,乃許男在曹伯之上?
攷之書,書無此疑;
詢之人,人不能答。
日夜焦思,刻無停慮,蓋不啻數十說而皆不能通,唯闕疑而已。
甲申,攷大夫制,檢《王制》,見其大國、次國、小國之說,主此立論,猶未之奇也。
及攷其二伯、方伯之制,然後悟《穀梁》二伯乃舊制如此,假之于齊、晉耳。
攷其寰內諸侯稱伯及三監之說,然後悟鄭、秦稱伯,單伯、祭仲、女叔之爲天子大夫,則愈奇之矣,猶未敢以爲《春秋》說也。
及錄《穀梁》舊稿,悉用其說,苟或未安,沈思即得。
然後以此爲素王改制之書,《春秋》之別傳也。
廖氏在這段文字中對自身的疑慮和釋疑過程都有說明,就懷疑而言,其一,疑《穀梁傳》有錯簡入《禮記·
曲禮》者。
其二,疑何以山東國皆稱伯,稱子?
何以許男在曹伯之上而不符爵等之序?
就釋疑而論,其一,據《白虎通》等,始悟《穀梁》有二伯,《公羊》有五伯之分。
其二,《王制》有二伯、方伯之制,而《穀梁》之二伯正合此義。
其三,伯既可稱之于寰內諸侯,亦可稱之于諸侯方伯,故伯非爵稱。
其四,諸侯之卿大夫有命乎天子者,即《王制》三監之義。
就釋疑的四方面看,廖平通過對《王制》、《穀梁》制度的比較,最終解除了心中困惑。
這一解惑的過程,也是廖平爲何要以《穀梁》爲《春秋》別傳的動因說明。
下面對此略加申說。
《王制》云:
“千里之外設方伯,五國以爲屬,屬有長。
十國以爲連,連有帥。
三十國以爲卒,卒有正。
二百一十國以爲州,州有伯。
八州八伯,五十六正,百六十八帥,三百三十六長。
八伯各以其屬,屬於天子之老二人,分天下以爲左右,曰二伯。
”據此,則二伯分管八州之方伯。
《穀梁傳》也有二伯之說,即隱公八年《穀梁傳》云“交質子不及二伯”。
不過,此處的“二伯”,是否與《王制》的二伯相當,尚難斷定。
廖平則認爲,《穀梁》的二伯說正保留了《王制》的二伯之義。
他的依據是,首先,春秋時期,王道不行而無以馭方伯,故《春秋》托齊、晉爲二伯以馭諸侯,《穀梁傳》既有二伯之說,複有“桓非受命之伯”之語,知《穀梁》二伯乃舊制,假之于齊、晉。
其次,二伯爲舊制,還有《白虎通》可證。
後者說五霸,有三代五霸與春秋五霸之分。
三代之五霸,謂昆吾氏、大彭氏、豕韋氏、齊桓公、晉文公。
春秋之五霸,又分二說,其一,謂齊桓、晉文、秦穆、楚莊王、吳闔廬,其二,齊桓、晉文、秦穆、宋襄、楚莊。
這兩種五霸說都有齊桓、晉文,但涵義卻迥然不同。
關於三代五霸,《白虎通》云:
“昔三王之道衰,而五霸道存其政,率諸侯朝天子,正天下之化,興復中國,攘除夷狄,故謂之霸也。
”關於春秋五霸,《白虎通》云:
“霸者,伯也。
行方伯之職,會諸侯朝于天子,不失人臣之義。
”可見,三代之五霸以興復中國爲職責,而春秋之五霸則以行方伯之職而盡人臣之義。
興復中國,因道存王政,可以馭諸侯。
行方伯之職,乃與諸侯並列,不可馭諸侯。
故歸類不同,齊桓、晉文的五霸之義也就不同。
在廖平看來,《白虎通》說五霸以三代爲首,並以齊桓、晉文歸之,足以和《穀梁傳》的二伯說相發明。
如果把齊桓、晉文歸入春秋五霸,則只是強調了他們的方伯之功,而且,春秋五霸說中均有楚莊王,這與《穀梁傳》釋“同”的尊周外楚說相背,故當將齊、晉歸入三代五霸中。
通過《王制》和《穀梁傳》的相互印證,廖平認爲《王制》的二伯、方伯制度保存在《穀梁》中。
在《重訂穀梁春秋經傳古義疏》中,有關《王制》、《穀梁》的相互闡發並不止於上例。
如三監,《王制》云:
“天子使其大夫爲三監,監于方伯之國,國三人。
”而廖平則認爲,《穀梁傳》的諸侯之卿大夫有命乎天子者,即《王制》之三監,如單伯、祭伯、祭仲、女叔等。
二伯和三監說不僅僅是爲了證明《王制》和《穀梁》相合,而且還爲了證明《穀梁》爲素王改制之書。
隱公十一年經書“春,滕侯、薛侯來朝”,《古義疏》云:
“《春秋》決嫌明疑,不使尊卑相混,故首定名稱,爲其文微難見,故立意懸絕,不使相嫌,不拘舊封,不守周制,一惟《春秋》之制而已。
周制有五等爵:
公、侯、伯、子、男是也。
魯、齊、燕、宋、杞舊封皆公,同有二伯、王後之制。
而《春秋》制法,爵惟見公、侯二等,不見伯、子、男。
王臣、王後稱公,方伯稱侯,此一定之制也。
至於卒正,皆百里國,依爵皆稱侯,內之滕侯、薛侯、紀侯,外之邢侯、隨侯是也。
而通稱則惟以伯、子、男見,不稱侯。
蓋一州三十百里之國,八州共得二百四十侯國。
《春秋》錄大略小,故凡見經者皆百里之國,不能下及子、男五十里、七十里,而上舍百里,亦已明矣。
”據此,《春秋》只有二等爵,其他伯、子、男非爵稱,可見《春秋》制爵與周制異,爲改制之書。
正因爲伯、子、男非爵稱,故非卒正可言伯,如單伯;
方伯也可言伯,如鄭伯、秦伯。
非卒正也可言子,如吳子、楚子。
這種稱號的統合之所以不造成混亂(如鄭伯與單伯,楚子與小邾子同稱),是因爲有政治身份的尊卑差異可以推測,所以人們很容易判斷這些伯、子是否爵稱及其具體的涵義。
再以上引文爲例,廖氏云“寰內諸侯稱伯,……然後悟鄭、秦稱伯”,因爲寰內諸侯與列土諸侯有別,二者既同稱“伯”,則“伯”非爵稱明矣。
基於此,廖平上文的疑問——“曹以下,何以皆山東國稱伯、稱子,與鄭、秦、吳、楚同制”,即可得到解釋,因曹以下皆魯屬,魯爲方伯,這些國家如曹、莒、邾、滕、薛、杞等皆爲卒正,故稱伯、稱子非爲爵稱。
曹可以稱伯,莒也可以稱子,而方伯之國如鄭、秦可稱伯,如吳、楚可稱子。
所謂山東國與鄭、秦等國同制,其實並非同爵,而是通稱所致。
同樣,何以許男在曹伯之上,其理由也大體相同。
由此可見,《王制》的二伯、三監等制度在《穀梁》中得到了保存,而《穀梁傳》的二等爵也爲理解《春秋》改制之義提供了線索。
廖平正是通過《王制》與《穀梁傳》的相互闡發,釋除了自己心中長期存留的學術困惑,他不僅表明禮制是區分今、古學的有效標準,而且也因爲《王制》之說體現在《穀梁傳》中,故以《穀梁》爲改制之書、《春秋》別傳。
總之,《穀梁》與《王制》合,一可證孔子有改制之義,二可證《王制》係孔子以古禮改周制,三可證釋《春秋》當以《穀梁》爲准。
很顯然,這些觀點與廖氏個人的學術領悟密切相關。
不過,若從知識學層面審視廖平學說的恰當與否,則會發現其中有進一步商榷的必要。
首先,廖平認爲《王制》與《穀梁》無一條不合,但事實並非如此。
比如,桓公四年經書“春正月,公狩于郎”,《公羊傳》云:
“狩者何?
田狩也。
春曰苗,秋曰蒐,冬曰狩。
……諸侯曷爲必田狩?
一曰乾豆,二曰賓客,三曰充君之庖。
”這一說法和《王制》相同——“天子諸侯無事則歲三田,一爲乾豆,二爲賓客,三爲充君之庖”。
但《穀梁傳》卻有歲四田之說,三田與四田的區別,何休還專門討論過,並批評《穀梁》的解釋於義爲短。
《王制》主三田,《穀梁》主四田,而且,後者的四田說還是《周禮》所主張。
《今古學考》既以《王制》和《周禮》爲區分今、古學的總綱,複以爲《王制》和《穀梁》無一條不合,則此例的《穀梁》禮同于《周禮》而與《王制》相左,是其邏輯缺陷的表徵之一。
其次,廖平既以《穀梁》爲《春秋》別傳、素王改制之書,則如何處理《公羊傳》就成爲問題。
從學術淵源上說,漢代《公羊》學如董仲舒、何休均主張《春秋》改制說,《穀梁》卻無改制之義。
而廖平舍《公羊》而取《穀梁》,就必然要面對《公羊》和《穀梁》的衝突,特別是在《公羊》與《穀梁》歧異,而與《王制》相同的情形下,如上述的三田與四田,以及雨不克葬的問題,都給《穀梁》改制說留下了邏輯難題。
此外,捨棄《公羊》,還引發了禮制年代學的斷定問題。
按照《今古學考》的說法,《王制》兼用四代禮,但主要還是取法殷制,其中若有與周禮相合者,則是孔子因仍周制的體現。
這也暗示了今學的周禮成份相對較少。
然而,如果考察何休的《公羊》禮,則會發現其中多涉及到周代禮制,而且和古學的周禮觀有顯著差異。
這種情形,對於今學主先王禮,古學主周禮的禮制年代學觀念,無疑是重要的補充。
而廖平並未提及這點,今學的周禮學並未成爲他研究的重要對象。
以上幾方面的問題,說明廖氏以《穀梁》爲《春秋》別傳的邏輯疏漏。
如果追索上述問題的緣起,除了前面提及廖氏個人的學術體驗外,他對經學史的研究也是重要成因。
在《今古學考》中,可以看出他的禮制說是建立在對許慎《五經異義》的研究批判上。
所以,爲了探討今、古學的禮制之分,或者爲了檢討《今古學考》的學術淵源,就有必要回復到對《五經異義》的研討上,考察許慎是如何判斷今、古學分歧的,並以此作爲進一步論述的基礎。
三、《五經異義》的禮制之分
和許慎的另一部著作《說文解字》比較,《五經異義》的研究規模明顯薄弱,但此書對於理解漢代經學卻極其重要,《四庫提要》即謂此書“雖條目無多而什一僅存,固言漢學者所宜詳究焉”。
相比于何休《左氏膏肓》、鄭玄《箴膏肓》,《五經異義》與鄭玄的《駁五經異義》更展現了漢代今、古學之爭的具體命題,並且內容更爲廣泛。
但除了清代學者陳壽祺作《五經異義疏證》外,歷代的專題研究並不多見,遠不如《說文》。
今人論《五經異義》者,如黃永武《許慎之經學》、董希謙、張啓煥《許慎與說文解字研究》,黃彰健《經今古文學問題新論》等,主要著眼于許慎的整體經學評價。
至於《五經異義》是否包含了以禮制分今古的因素(如廖平所言),諸家因論題設定等各種原因,並未深論。
李學勤曾有〈《今古學考》與《五經異義》〉一文,已注意到《今古學考》的學術淵源,但其批駁此書的“是古非今”觀點,不得廖氏深意。
李氏通過舉例云:
“類似這樣的例子還有不少,都是是今非古,不像廖氏所說的是古非今。
事實上《五經異義》中采古說的固然較多,采今說的和折衷、兼取古今的加在一起也與之相當。
”案,《今古學考》雖有許慎“是古非今”說,也有“右古左今”說,故廖氏謂許慎“是古非今”,乃行文之便,非確指。
其實,廖平何嘗不知許慎採納今文家觀點,他批評許慎的今、古之分,不在其“是古非今”或“右古左今”,而在其不知以禮制分今、古,只知以書、人分今、古。
從經學史的角度看,《五經異義》是現存最早的討論今、古學分歧之作,它直接提供了東漢經學家對於這一問題的具體看法,這對於後代的今、古學研究,無疑是一個重要的參考座標。
所以,儘管廖平認爲《五經異義》存在如上問題,仍以此書爲研討起點。
關於《異義》的寫作緣起,《後漢書》提到許慎見《五經》臧否不同而撰《異義》,由此可知此書撰寫的初衷並非僅僅由於今、古學的對立,而是《五經》之間的差異。
從現有的記載看,還有個別的例證可以說明這點。
儘管如此,現存《異義》還是以今、古學之分爲主要關注點,書中的許多分歧直接以“今”、“古”爲標目,有的雖無“今”、“古”標目,但人們可以根據已有的進行推測。
對於這些“異義”,許慎有時認同今文學,有時又認同古文學,他不是專守經學門戶的古學家。
在現存的《五經異義》中,首先值得注意的是今、古學的分類。
被許慎歸爲今學的有:
孟、京《易》,歐陽、夏侯《尚書》,齊、魯、韓《詩》,《春秋》公羊、穀梁,大、小戴《禮》,《論語》。
被歸爲古學的有:
《古尚書》,《毛詩》,《春秋左氏》,《周禮》、《孝經》。
有關其中的分類依據,大抵而言,今學爲立於學官者,古學則與劉歆〈移讓太常博士〉中所提到的古學篇籍一致。
但在《異義》中,今、古學的分類範圍比《五經》稍廣,兼涉《論語》與《孝經》。
以《論語》爲今學,以《孝經》爲古學。
許慎如此歸類的依據,難以斷言。
又,《異義》中還徵引緯書,也被歸爲今學。
如《禮記·
郊特牲·
疏》引《異義》云:
“今《孝經說》曰:
社者,土地之主。
土地廣博不可遍敬,封五土以爲社。
古《左氏》說:
共工爲後土,後土爲社。
”此處的《孝經說》,即緯書〈援神契〉。
其次是今、古學之分的類型。
根據上述分類,《異義》中的今、古學對立可分爲三種不同的類型:
1、今、古文本的差異。
如《異義》云:
“《禮戴》說:
《王制》云‘五十不從力政,六十不與服戎’。
古《周禮》說:
國中自七尺以及六十,野自六尺以及六十有五,皆征之。
”這是《禮記·
王制》與《周禮·
地官·
司徒》在征兵之制上的歧異。
2、今、古師說的不同。
“《公羊》說:
天子三台,諸侯二。
天子有靈台以觀天王,有時台以觀四時,有囿台以觀鳥獸魚鼈。
諸侯當有時台、囿台。
……《左氏》說:
天子靈台在太廟之中,壅之靈沼謂之辟雍,諸侯有觀台亦在廟中。
”這兩種說法都不見於今本《公羊傳》、《左傳》,是今、古學之師說,故許慎也認爲“《公羊傳》、《左氏》說皆無明文,各無以證之。
”
3、師說與文本的對立。
“《易》孟、京,《春秋公羊》說:
天子駕六。
《毛詩》說:
天子至大夫同駕四,士駕二。
《詩》云‘駟騵彭彭’,武王所乘;
‘龍旗承祀,六轡耳耳’,魯僖所乘;
‘四牡騑騑,周道倭遲’,大夫所乘。
”天子駕六不見於《周易》與《公羊傳》中,顯然是孟、京《易》及《公羊》師說,而天子至大夫駕四有《毛詩》爲證。
從這三種類型來看,師說在今、古學的分歧中至關重要。
因爲由文本提供的直接差異在《五經異義》中爲數不多,故師說是理解今、古學之爭的主要線索。
但《異義》中所列舉的師說卻有待於更細緻的商榷,除了無明文可證的師說外,還有的師說屬於推例,不屬經、傳義。
如《異義》載,“妻甲。
夫乙毆母,甲見乙毆母而殺乙。
《公羊》說:
甲爲姑討夫,猶武王爲天誅紂。
”顯然,此處《公羊》說至多只是個別《公羊》家的推衍,其說與《公羊》義是否相符尚有疑問。
而有的推例則與經、傳並不吻合,比如,在天子是否下聘的問題上,《異義》引《公羊》說云:
“天子無下聘義。
”但考諸《公羊傳》,並沒有天子無下聘之義的直接表達,隱公七年經書“天王使凡伯來聘”,《解詁》云:
“書者,喜之也。
古者諸侯有較德殊風異行,天子聘問之,當北面稱臣,受之於大廟,所以尊王命,歸美於先君,不敢以己當之。
”是天子有下聘諸侯之義。
故《異義》所歸納的天子無下聘義與《公羊傳》不符。
事實上,師說與傳意的矛盾是今、古學的共同現象。
不僅上述《公羊》說與傳文不合,《左氏》師說與傳文的矛盾也時有可見。
如服虔、賈逵雖治古學,其解《春秋》有時也與《左傳》異。
襄公二十七年經書“秋七月辛巳,豹及諸侯之大夫盟于宋”,《左傳》云:
“不書其族,言違命也。
”據此,則經省“叔孫”乃寓貶意,但賈逵云:
“叔孫,義也。
魯疾之,非也。
”服虔也認爲,“叔孫欲尊魯國,不爲人私,雖以違命見貶,其于尊國之義得之”。
服、賈之說顯然與《左氏》傳義相違,故孔穎達《疏》云:
“經去其族,是文貶也;
傳言違命,是實惡也。
賈、服違經反傳,背左氏,異孔子。
孔子貶之,賈逵賞之;
丘明言其違命,服虔善其尊國。
是不以丘明之言解《左傳》,不以孔子之意說《春秋》也。
師說與傳意的矛盾提醒人們必須盡可能地把師說置於經、傳文中加以檢驗。
這並不意味著《異義》中的師說都是可疑的,而是爲了更好地把握今、古學分歧的實質性內涵。
既然《五經異義》的某些分歧出於經學家的個人理解而不具備普適性,那麽,是否有更具普適性的內容作爲區分今、古學的基礎呢?
這個問題對於《五經異義》以及漢代今、古學之爭的研究而言,都是必不可少的前提條件。
從《異義》看,即便是在最具可信度的第一種類型中,文本之間的差異只是提供了知識學或褒貶立場的歧異,至於爲何今、古學在這些問題上有如此的差異,以及這些差異是否存在著某種統攝的觀念,《異義》並沒有提供解釋。
就許慎的選擇而言,他或從今學,或從古學的理由也各不相同,有的根據他處經、傳,有的則據時制,有的根據師說,有的據禮制(詳下)。
正是由於選擇的多樣性,《五經異義》並沒有提供區分今、古學的穩定標準,只是在具體的問題上展現了今、古學的歧異。
不過,《五經異義》也提供了考察這一問題的線索,此線索就是許慎所依據的禮制。
相比于時制、師說,禮制所體現的倫理觀念因出於先王的垂訓而得到人們普遍的認可,至於時制、師說,只是代表了個人的見解或一個朝代的制度,顯然不具普適性的意義。
而不以經、傳文定今、古,一方面由於今、古學的許多分歧無法在已有的經、傳文中直接找到證據。
另一方面,即使以經、傳爲據,還需要更爲基礎性的內容作爲評判標準,如《異義》中引經、傳爲據的例子有的是出於許慎個人的理解。
在此意義上,禮制因其共通的倫理觀念爲考察今、古學分歧提供了依據。
而且從數量上看,現存《異義》中以禮爲斷的例子比其他方面都多。
只是《異義》所持以評判的禮制本身卻需要進一步的分疏。
就傾向性而言,許慎有時從今學禮,有時從古學禮,特別是,同樣根據時制,他對周禮的取捨可以完全相反,有時又以闕疑待之。
這說明他不以固定的禮制作爲區分今、古學的標準。
不過,其中的有些例證,卻隱含了禮制年代學的因素,這可能啓發了後來廖平《今古學考》以今學主先王禮、古學主周禮的觀念。
如下諸例:
例一、關於鸞和所在。
《異義》云:
“今《大戴禮·
保傅篇》云‘在衡爲鸞,在軾爲和。
馬動而鸞鳴,鸞鳴而和應。
’古《詩·
蓼蕭·
毛傳》云:
“在軾曰和,在鑣曰鸞。
”謹案:
經無明文,且殷、周或異。
在此例中,許慎雖然對鸞、和所在沒有提出直接的看法,但所言“殷、周或異”暗示了他對今、古學禮的可能分類,即今《戴禮》之說或許出於殷制,而《毛傳》或出於周制。
例二、關於朝聘年限。
諸侯比年一小聘,三年一大聘,五年一朝天子。
《左氏》說:
十二年之間,八聘,四朝,再會,一盟。
謹案:
《公羊》說,虞夏制。
《左氏》說,周禮。
傳曰:
三代不同物。
明古今異制。
這例是許慎明確以虞夏制與周制來分今、古禮的例證。
值得注意的是,他以《公羊》、《左氏》分繫虞夏、周禮,顯然經過了選擇。
因爲《左傳》昭公三年提到“昔文、襄之霸也,其務不煩諸侯,令諸侯三歲而聘,五歲而朝,有事而會,不協而盟”,明明以三年聘、五年朝爲文襄霸制,鄭玄正是據此認爲,比年小聘、三年大聘、五年朝是春秋文、襄霸制,並以此作爲批駁《五經異義》的依據,他還認爲,虞夏禮當是諸侯歲朝,周禮則各以其服數來朝。
許慎在此不從《左傳》,而以虞夏禮說三年聘五年朝,其理由一方面出於《王制》,另一方面也與《左傳》自身的矛盾敍述相關,因爲昭公十三年《左傳》云:
“明王之制,使諸侯歲聘以志業,間朝以講禮,再朝而會以示威,再會而盟以顯昭明。
”正是十二年八聘、四朝、再會、一盟的根本。
面對《左傳》朝聘年限的不一致,許慎根據《王制》以及自己對周禮的理解,而認爲今、古學之分是由於主張不同時代的禮制所致。
相似的看法在下例中也得到印證:
例三、關於約盟。
《異義》:
“今《春秋公羊》說:
古者不盟,結言而退。
故《穀梁傳》云:
誥誓不及五帝,盟詛不及三王,交質子不及二伯。
詛盟非禮。
古《春秋左氏》云:
周禮有司盟之官,殺牲歃血,所以盟事神明。
又云:
凡國有疑,盟詛其不信者,是知於禮得盟。
從《左氏》說,以太平之時有盟詛之禮,同《左氏》義。
此例雖然沒有以先王之禮和周禮分今、古學,但可以看出許慎以周禮屬古學,以先王禮屬今學。
以上三例在禮制的年代歸屬上,都傾向於今學主先王禮,古學主周禮,這並不意味著《五經異義》以此來區分今、古學之禮。
許慎只是提到今、古學的禮制之分可能出於三代異制。
下例則是不同的類型:
例四、關於祭主。
祭有主者,孝子以主繫心。
夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。
周禮說:
虞主用桑,練主以栗,無夏后氏以松爲主之事。
許君謹案:
從周禮說,《論語》所云社主也。
這個例子和前三例都不一樣,並非直接以先王之禮和周禮區分今、古學。
其爭論主題與祭有主並無直接關聯,確切地說應是夏后氏以松爲主的問題。
因爲虞主用桑,練主用栗,也見於文公二年《公羊傳》。
但在練主的問題上,上述《公羊》說區分了三代禮的不同,而許慎所引用的周禮只是籠統地以“練主用栗”概之,不提夏后氏以松爲主之事。
由此例看,在祭有主的問題上,今學注意到了禮制的朝代變化。
若完全以先王之禮來統屬今學,那麽就必須提供今學反對“練主用栗”的例證,這在《公羊》禮中無從看出。
《異義》中有可能對古學主周禮,今學主先王禮的觀點提出質疑的是下面的例子,即今學主周禮,古學主先王禮:
例五、關於禘祫年限。
“古《春秋左氏》說:
古者先王日祭于祖、考,月薦于曾、高,時享及二祧,歲禱於壇,禘及郊宗石室。
叔孫通宗廟有日祭之禮,知古而然也。
三歲一祫,此周禮也。
五歲一禘,疑先王之禮也。
此例沒有提及今學在禘祫年限的看法,雖有周禮和先王之禮的區分,但是否體現爲今、古學之分,不得而知。
據清代學者陳壽祺的考證,上文“三歲一祫,此周禮也。
五歲一禘,疑先王之禮也”可能是傳寫之訛,應作“三歲一祫,五歲一禘,此周禮也。
三歲一禘,疑先王之禮也”。
如果陳氏的判斷不錯,那麽恰恰相反,今學主周禮,而古學主先王之禮。
由以上例子可知,《異義》的確包含了以周禮和先王禮區分今、古學的因素,而且上面的例證也傾向於今學主先王禮,古學主周禮的主張。
當然,這只是存在於《異義》中的傾向,還不是事實的認定。
不僅《異義》,而且其他著作如《說文解字》,都不表明許慎有如此主張。
故《今古學考
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