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他说:
“我们处在这个时代,若想以自己的生命承当中国文化发展的道路,……对于宗教问题不能不正视。
这不是炫博、作学究,乃是文化生命的承当问题。
”[1]81牟宗三高度重视宗教作为一种文化现象的研究。
在他看来,宗教不仅是文化的核心,而且亦是文化发展的基本动力。
出于此,他关于宗教的研究表现出明确的现实性。
“吾人肯定人文教,并非欲于此世中增加一宗教,与既成宗教争短长。
乃只面对国家之艰难,生民之疾苦,欲为国家立根本。
”[1]67
一
历时性地看,儒学的实用传统和世俗精神是非常强的。
孔子以“未能事人,焉能事鬼?
”“未知生,焉知死?
”(《论语·
先进》)等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”,同时也推开了一个“彼岸世界”。
在原始儒学,不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学,也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。
牟宗三对此有着深刻的洞察。
他认为,中国的确没有西方国家式的独立的宗教传统,“西方人关于生命的灵感与关于生命的指示,是在他们的文学艺术与宗教。
尤其是宗教,乃是他们的灵感的总源泉。
但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义,对于道德宗教是并无严肃的意识的,因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的”[1]30-31。
然而,这并不等于说中国人缺少宗教情感和宗教精神。
在由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:
“中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的”[2]564,“说中国人之祭天地祖宗之礼中,莫有一宗教性的超越感情,是不能说的”[2]565;
中国古代所重视的“天人合一”、“天人合德”正是由古人对天的宗教信仰贯注于思想之后才形成的,其中蕴含有一“人格之上帝”;
“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说,则此中亦明含有宗教性之超越感情”[2]565,对“杀身成仁”、“舍生取义”的信奉正是一种“宗教性之超越信仰”[2]566。
然而,宗教问题是否就仅仅是一个宗教情感和宗教精神问题呢?
牟宗三进而进行了深入研究。
他认为,宗教问题与科学问题是不同的:
科学问题没有国界,也不是民族问题,因为它是对于经验性事实的阐述和证明;
宗教问题则是有国界的,也是有民族性的,因为宗教是一种价值存在。
而且,牟宗三认为,宗教并不是一般的价值存在,它是一个民族“文化生命”的“最深处、最根源处”的价值基础,故“文化生命之基本之动力当在宗教”[3]84。
因此,尽管宗教在文化中具有如此重要地位,但无论是佛教,还是基督教,既有的宗教并不具有“普世性”,因此,“彼等不得以‘宗教为普世’以自解”[1]124。
也就是说,既不可依着科学的原则来研究宗教问题,亦不可完全依着其他民族的宗教观来比附中国的宗教问题。
科学无国界,无种色,宗教不能无国界,无种色。
宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现,亦是一文化生命之慧命之最高表现。
吾华族有最独特最根源之慧命,不于此而讨安身立命,立宗定教,以自肯其大信,割截其根而从摩西、耶和华犹太民族之历史,以数人家珍,是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。
[1]124
既然不可完全依着其他民族的宗教研究宗教问题,那么,就必须研究一般意义上的宗教问题,即具备什么样的标准即可称为宗教。
牟宗三说:
“凡可以成教而为人人所接受而不能悖者,必非某某主义与理论(学说,theory),亦必足以为日常生活之轨道,由之以印证并肯定一真善美之‘神性之实’,即印证并肯定一使人向上而不陷溺之‘价值之源’。
”[1]62牟宗三这里指出了两层含义:
一是凡可以成为宗教者,在于它是一“定然之事实”,即超越人之理性而存在者。
而且,这一“定然之事实”是指“神性之实”,它是一种“价值之源”,而非一种“主义”或理论。
二是凡可以成为宗教者,“必足以为日常生活之轨道”,即落实在日常生活中成为日常生活之型范和指导。
这两层含义合在一起便构成了牟宗三的宗教定义,亦构成了他认定宗教的标准。
也就是说,在牟宗三看来,惟有符合这样一个标准,才可谓之为宗教;
否则便不可以称为宗教。
以此标准来判断,牟宗三认为,儒学就是宗教。
“故儒教,在中国虽未成为宗教,然却实为‘宗教的’,……故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。
”[1]84-85
然而,要判定儒学是宗教并非如此简单。
牟宗三借助于“理事论”[①]思想进行了具体探讨。
他认为,宗教之所以为宗教可依着“理、事二分说”来考虑。
所谓“理”,是指宗教的义理本质;
所谓“事”,是指宗教的实践,它是宗教之义理本质在时间、空间和人上的表现。
在牟宗三看来,宗教与非宗教区别的关键并不在“事”上,而在“理”上。
“宗教可自两方面看:
一曰事,二曰理。
自事方面看,儒教不是普通所谓宗教,因它不具备普通宗教的仪式,它将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐;
但自理方面看,它有高度的宗教性,而且是极圆成的宗教精神,它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。
”[3]107尽管儒教不具备普通宗教之仪式,但并不能因此而否定儒教是宗教。
就宗教的“理”的方面看,牟宗三认为宗教所要解决的根本问题是“终极关怀”问题;
而所谓“终极关怀”,各教说法虽有不同,但都是教人如何真正成为一个人,如何“期有以超越其形限之私不容己”[4]197,“使人运用其理性从事于道德的实践,或解脱的实践,或纯净化或圣洁化其生命之实践,以达到最高的理想之境”[5]297。
牟宗三认为,儒家主张人通过觉悟和成德过程来扩充本性,体现“天道”以成德。
而且,在天人关系上,儒家并不把人的能力看得太高,不认为人能把握“天道”的全部意义和无限神秘。
相反,儒家重视修养功夫,主张在成德过程中一步步克服罪恶从而趋向“天道”。
这恰恰是宗教“终极关怀”的精神所在,而“终极关怀”的前提是肯认作为“神性之实”或“价值之源”的“天道”。
就宗教之“事”的方面看,牟宗三认为,儒学虽不具有典型的宗教仪式,然而儒家将宗教仪式转化为日常生活之礼乐,而这礼乐就尽了“日常生活轨道”的责任。
在儒教中,周公通过制礼作乐替民众定伦常制度,此既是“圣人立教”,又是“化民成俗”。
儒家伦常在社会中是郑重而严肃的,它们以天理作根据,因而有永恒的意义和道德尊严。
如父慈子孝、兄友弟恭等在儒教看来是天理当如此的。
可见,在“理”方面看,儒家肯认一“神性之实”或“价值之源”;
在“事”方面看,儒家也尽了“日常生活之轨道”的作用。
因此,牟宗三认为,与基督教、佛教和伊斯兰教一样,儒学就是宗教。
牟宗三进一步认为,“教”并不是指如逻辑、数学和科学等一般的“教法”,而是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”[5]262之特殊的“教法”。
在牟宗三看来,“宗教”这种特殊“教法”承担着相应的特殊的社会责任。
“宗教的责任有二:
第一,它须尽日常生活轨道的责任。
比如基督教就作为西方文化日常生活的轨道,像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。
佛教也是同样的情形,它也可以规定出一套日常生活的轨道,如戒律等是。
……第二,宗教能启发人的精神向上之机,指导精神生活的途径,……在佛教亦是如此,他们精神生活的途径在求解脱,要成佛,佛教经典中的理论及修行的方法,都是指点给佛徒一条精神向上之途径。
”[3]99很明显,这两个社会责任是对应“理事论”之两个方面来讲的,或者说,“理事”之两个方面对应着两种社会责任。
牟宗三认为,对照这两个方面来看,周公制作礼乐,此为人民定伦常及日常生活轨道;
孔子通过“仁”及“天道”等基本概念则确立起“指导精神生活之途径”;
而且,“孔子开精神生活的途径,是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的”[3]87。
依此观之,儒家不仅尽了“日常生活轨道的责任”,而且也为民众开辟了“精神生活的途径”,完全尽了宗教之社会责任。
即,它一方面可以指导人生,成就道德;
另一方面也可以促使人们担负创造历史文化的责任。
因此,在此意义上看,儒学就是宗教。
二
然而,牟宗三认为,虽然就宗教的标准而言,儒学的确可以称为宗教;
就宗教的责任而言,儒学的确也有着宗教的责任担负,但是,儒教确也与其他宗教不同,它并“不是普通所谓宗教”[3]107,这一点也不可视而不见。
因此,牟宗三反对把儒家刻意描绘成普通的宗教,认为那是对儒家的“体验与认识不足”,“其根据纯是外在的”。
康有为的思想怪诞不经,大而无当。
陈汉章于学术思想上亦无足称。
他们不知孔教之所以为教之最内在的生命与智慧,只凭历史传统之悠久与化力远被之广大,以期定孔教为国教。
一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。
此意识,他们是有的。
此亦可说是一个识大体的意识。
但其支持此意识之根据却是外在的。
……康与陈之道德宗教之体验与认识实不足,思想义理亦不够。
他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔,故其根据纯是外在的。
[1]86
牟宗三之所以认为儒教不是普通的宗教,原因有如下几个方面:
其一,儒教不具有普通宗教的形式。
在宗三看来,普通宗教都有其有别于世俗生活的宗教形式,有其特定的宗教仪式。
比如,基督教作为西方文化中“日常生活的轨道”,有祈祷、礼拜、婚丧礼节等特定仪式;
佛教也是如此,有其特定的“日常生活的轨道”,如戒律、修行、课诵等等。
儒教虽然也有自己的“日常生活的轨道”,但它与中国人世俗的日常生活融合为一,将“宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐”[3]93,而没有在日常生活轨道之外另开一宗教性的“日常生活轨道”。
“儒教是就吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。
此与基督教及佛教另开日常生活之轨道者不同。
”[3]85也就是说,就“理事论”来讲,虽儒教在“事”的方面尽了“日常生活轨道”的责任,但此“日常生活轨道”与普通宗教之“日常生活轨道”的形式并不完全相同。
孔子开精神生活的途径,是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。
他从此指点精神生活之途径,从此开辟精神生活之领域。
故程伊川作《明道先生行状》云:
“尽性至命,必本乎孝弟。
穷神知化,由通于礼乐。
”但是基督教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。
中国人重伦常,重礼乐教化,故吉、凶、嘉、军、宾都包括在日常生活轨道之内,并没有在这些轨道之外,另开一个宗教式的日常生活轨道,故无特殊的宗教仪式。
[3]87
其二,儒教之“天道”是“超越而内在”的。
牟宗三认为,儒学虽因肯认作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”而为宗教,但儒教之“天道”与普通宗教有很大不同。
“宗教,如一般人所想之通义,当以耶教为典型。
中国的儒释道三教,似乎不是此类,其本质之差别点即在:
耶教为依他之信(信上帝),而儒释道三教皆不为依他之信。
此三教本质上皆是从自己之心性上,根据修养之工夫,以求个人人格之完成,即自我之圆满实现,从此得解脱,或得安身立命。
从此点上说,皆不需依他之信。
故不类典型意义之耶教。
”[1]84普通宗教之崇拜对象的人格神是“外在超越的”,故为“依他之信”。
与此不同的是,儒教之崇拜对象“天道”一方面高高在上,有超越的意义;
另一方面又贯注于人身而为人之性,因而又是内在的,故儒教不是“依他之信”。
在此,需要说明的是,在牟宗三,普通宗教之人格神即是儒教的“天道”,它们只是在不同语境下的不同称谓。
“从情方面讲是上帝,从理方面讲是天道。
”[3]91他还说:
“天道是创造性本身,而上帝也是创造性本身。
如果把天道加以位格化,不就是上帝,不就是人格神吗?
”[3]90进而,牟宗三认为,作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”与“性”是相通的。
故,孔子才讲“不怨天,不尤人,下学而上达”(《论语·
宪问》),意即人是可以遥契“天道”的。
然而,“天道”高高在上,它如何能够与“性”相通呢?
这是牟宗三不得不回答的问题。
牟宗三认为,在基督教的文化中,“天道”存在于主体之外,因而对于人只具有“超越”意义。
具体来讲,在基督教文化中,人在与上帝的沟通中,只能通过否定自己才能够得到救赎。
也就是说,通过人的自我否定、上帝的自我肯定而实现救赎,但这种救赎是以人与上帝“挡住”为前提的。
而儒教则显著不同。
在儒教,“敬”字可以实现“天道”与“性”的相通。
“在中国思想中,天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯,贯注到人的身上,便作为人的主体。
因此,在‘敬’之中,我们的主体并未投注到上帝那里去,我们所作的不是自我否定,而是自我肯定(Selfaffirmation)。
彷佛在敬的过程中,天命、天道愈往下贯,我们的主体愈得肯定,所以天命、天道愈往下贯,愈显得自我肯定之有价值。
表面说来,是通过敬的作用肯定自己;
本质地说,实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。
”[3]15通过“忧患意识”所体现出来的“敬”这个渠道,“天道”下降到人身上而成为人的“性”;
“天道”是从客观上讲的,“性”是从主观上讲的;
“天道”既超越又内在,故儒教是一种既超越又内在的宗教。
天道高高在上,有超越的意义。
天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。
因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。
天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。
[3]20
其三,儒教的“教义不由以神为中心而展开,而乃由如何体现天道以成德上而展开”[3]91-92。
牟宗三认为,普通宗教的教义都是以神为中心而展开的,儒教的情况却大不相同。
儒家的“天”、“天命”、“天道”、“良知”也有人格神的意义,孔子自己曾说“天生德于予”(《论语·
述而》),故汉人即大都视孔子为神圣。
但是,儒家“并没有把意识全幅贯注在这里,过分重视此点,以此点为中心与重心展开其教义”[3]95。
“儒家不从上帝那里说,说上帝的意旨怎样怎样。
而是从如何体现上帝意旨,或神的意旨,或体现天道上说。
……重如何通过人的觉悟而体现天道。
”[3]91-92依儒家的观点看,虽然天道内在于人而为人的性,且还形成了人的本体,但单有本体并不具足,仍须依赖后天的修养功夫,否则天道就不能定住,就会“溜走”。
所以,孔子讲“践仁”,孟子讲“尽心知天”,《中庸》、《大学》讲“慎独”、“明明德”,都是就如何定住并体现天道以成德来展开的。
也就是说,在儒家,它不是围绕着“神”而是围绕着“人”展开的。
很明显,在这一点上,儒教与“以上帝(神)为中心,教义已经规定好,问题只在人能否虔诚祈祷”[3]40的普通宗教不相同。
与此相应,儒教的教义亦与普通宗教不同。
就基督教来讲,它是“启示”的宗教,而儒家也没有把“重点”投注于这方面。
“基督教是上帝启示的宗教。
上帝启示他自己于自然界,于种种奇迹,最重要的还是启示于耶稣,而成为基督教,这也是以上帝为中心而展开的教义。
”[3]94关于“启示”的观念虽说儒家也并非没有,如《论语》就说孔子是“天纵之将圣”(《论语·
子罕》),但儒家也“没有把意识全幅贯注在这里”[3]95。
之所以如此,原因在于儒家把“中心与重心转了”[3]96,从“上帝”、“祈祷”和“启示”转到“落在如何体现天道上”[3]94,“如何尽性践仁以体现天道上”[3]96。
这一转变使得儒家因此“重功夫,在功夫中一步步克服罪恶,一步步消除罪恶”[3]93。
因此,儒家并没有基督教意义上的教义,而只有儒家思想意义的经典著述;
人们从儒家经典中所得到的不是来自上帝的“启示”,而是圣人对于“天道的体悟”和其中所透显出的忧患意识。
这二者虽有相似之处,但它们毕竟是有区别的。
其四,儒教与普通宗教的“悲情意识”不同。
牟宗三认为,任何一种宗教都有“悲情意识”:
基督教宣扬“恐怖意识”,佛教宣扬“苦业意识”,而儒教则宣扬“忧患意识”。
“在耶教,恐怖的深渊是原罪,深渊之超拔是救赎,超拔后之皈依为进天堂,靠近上帝。
天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。
在佛教……由无常而起的痛苦(苦)、由爱欲而生的烦恼(业),构成一个痛苦的深渊,它的超拔就是苦恼的解脱,即是苦恼灭尽无余之义的灭谛,而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。
”[3]15与上述宗教从罪与苦等负面宣扬“悲情意识”不同,儒教所宣扬的是一种正面的道德意识即“忧患意识”,而这种“忧患意识”实是一种责任感。
“耶、佛二教从人生负面之罪与苦入,儒家则从正面入。
它正视主体性与道德性的特色,在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下,显得更为明朗了。
”[3]13牟宗三认为,儒家之“天道”、“天命”、“良知”虽似西方的上帝,为宇宙的最高主宰,但它们的“降命”则由人的道德决定;
“天道”、“天命”、“良知”步步下贯到人的身上成为人性,但人性并未向上投注到“天道”、“天命”、“良知”那里去自我否定,而是投注到自身进行了自我肯定。
因此,人对于“天道”、“天命”和“良知”自然具有一种责任感,而这种责任感实际上就是一种独到的“忧患意识”。
三
由上可见,儒教作为一种宗教在“事”的方面的确与普通宗教有诸多不同。
不过,牟宗三认为,上述诸种不同实只是结果,而造成这些结果的原因在于儒家之“人格神”与“祈祷”未予以“形式地建立起来”。
他认为,在儒家的经典里面,关于人格神意义的“上帝”或“天”并非没有。
比如,“获罪于天,无所祷也”(《论语·
八佾》)、“上帝临汝,勿二尔心”(《诗经·
大雅》)、“知我者其天乎”(《论语·
宪问》)等都表现出一定的人格神含义。
而且,牟宗三认为:
“‘人本身便是一潜势的上帝,现下应当成就的上帝’,这话尤其中肯,这是东方宗教因而亦是儒教‘人而神’的精神。
”[6]158此是客观的方面。
从主观的方面来看,儒家在“主观方面呼求之情亦并非没有”[3]91,比如“人穷则反本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;
疾痛惨怛,未尝不呼父母也”(《史记·
屈原列传》),此等呼求之情即类似于基督教之祈祷。
然而,尽管儒家在客观方面有“天道”,在主观方面有“呼求之情”,但“儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上,使其形式地站立起来,由之而展开其教义。
在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。
如使其形式地站立起来,即成为祈祷。
此两方面在儒家并非没有,他只是把它轻松了”[3]91。
在牟宗三看来,如果把“天道”、“良知”加以“位格化”,即可成为人格神之上帝;
把呼求之情加以“形式化”,即可成为宗教之祈祷。
如果这两个方面得以建立,儒教就会变成与基督教、佛教等一样的普通宗教了。
基于上述分析可以看出,儒教虽为宗教,但的确是一种特殊的宗教。
牟宗三将这种特殊宗教称为“道德的宗教”,又称之为“成德之教”或“人文教”。
之所以称之为“道德的宗教”,在于儒教之“重点”落在道德的本心与道德之创造上。
在儒教,“亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者也”[6]3。
牟宗三认为,儒家从人伦日用的礼乐出发,以内在的德性修养为基础,通过“逆觉体证”的修养功夫,使人之德性与天地之性“上下贯彻,内外贯通”,最终达到即人即天、即道德即宗教的境界。
这便是儒教之为“道德的宗教”的基本意义。
而且,此“道德的宗教”因为可使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义,故亦曰“成德之教”。
“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人,而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。
此则即道德即宗教,而为人类建立一‘道德的宗教’也。
”[6]5一般认为,道德是有限之物,然而,在儒家,道德不是停留在有限的范围内,而是“道德即通无限”。
即,尽管道德行为有限,但道德行为所依据之实体即成其为道德行为者“本心性体”为无限,因此,有限之道德境界即可通达无限之宗教境界。
人而随时随处体现此实体以成其道德行为之“纯亦不已”,则其个人生命虽有限,其道德行为亦有限,然而有限即无限,此即其宗教境界。
体现实体以成德(所谓尽心或尽性),此成德之过程是无穷无尽的。
要说不圆满,永远不圆满,无人敢以圣自居。
然而要说圆满,则当体即圆满,圣亦随时可至。
要说解脱,此即是解脱;
要说得救,此即是得救。
要说信仰,此即是信仰,此是内信内仰,而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。
圣不圣且无所谓,要者是在自觉地作道德实践,本其本心性体以沏底清沏其生命,此将是一无穷无尽之工作,一切道德宗教性之奥义尽在其中,一切关于内圣之学之义理尽由此展开。
[6]5-6
另外,此“道德的宗教”还是一种“人文教”。
“凡道德宗教足以为一民族立国之本,必有其两面
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