赫拉克利特着作残篇DK1的翻译与理解中国社会科学院哲学研究所Word文档下载推荐.docx

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这是由西方古代哲学研究的特殊性决定的。

当然，我们也不能停留于语文学层面，而必须让它最终服务于哲学上的兴趣。

本文就属于这样一种尝试。

一、关于DK-B1的一般介绍

根据“DK本”，赫拉克利特著作残篇第一则（标记为DK22B1，缩记为DK-B1或B1）希腊文是这样的：

τοῦδὲλόγουτοῦδ̉ἐόντοςἀεὶἀξύνετοιγίνονταιἄνθρωποικαὶπρόσθενἢἀκοῦσαικαὶἀκούσαντεςτὸπρῶτον.γινομένωνγὰρπάντωνκατὰτὸνλόγοντόνδεἀπείροισινἐοίκασι,πειρώμενοικαὶἐπέωνκαὶἔργωντοιούτων,ὁκοίωνἐγὼδιηγεῦμαικατὰφύσινδιαιρέωνἕκαστονκαὶφράζωνὅκωςἔχει.τοὺςδὲἄλλουςἀνθρώπουςλανθάνειὁκόσαἐγερθέντεςποιοῦσιν,ὅκωσπωρὁκόσαεὕδοντεςἐπιλανθάνονται.

下面是我的译文（此译文放在文章的开头，但实际上它是整个思考的“结果”）：

对这个恒是的λόγος，人们恒[发生]不理解，无论他们听到它之前，还是最初听到；

因为尽管一切发生者都依据这个λόγος，他们对它却好像毫无经验，即便他们经验到了这样的言行，如我所详述的，按照本性区别每一个[存在者]，并且阐明它如何存在；

另一些人在醒时忽忘其作为，正如睡时之忘忽。

赫拉克利特本人的著作已经失传。

我们看到的残篇是历史上其他作者对它的引用。

B1主要根据塞克斯都·

恩披里柯的《驳教条派》（7.132）的记载，还参考了其他文献，如希波吕图的《驳一切异端》（9.9.3）和亚里士多德的《修辞学》（1407b16-17）。

亚里士多德的引用只有开头半句，即“τοῦδὲ……ἄνθρωποιγίγνονται”。

希波吕图的引用内容则是从开头截止“φράζωνὅκωςἔχει”。

DK本给出了版本校勘，标记了上面几处引用赫拉克利特文字的细微差异。

后来，基尔克在《赫拉克利特：

宇宙论残篇》一书中对版本校勘做了一点补充，增加了克莱门在《杂记》（Stromata）中的引用，其内容从开头截止“τὸπρῶτον”。

鉴于各版本之间的差异不算大，因此我们不妨以恩披里柯的记载为准。

B1是最长的一则赫拉克利特著作残篇。

从亚里士多德和恩披里柯的引用语境中，我们知道它是从赫拉克利特著作开篇部分引来的。

亚里士多德说的是“他的著作（σύγγραμμα）的开头”，恩披里柯说的是“《论自然》的开头”。

第尔斯认为，赫拉克里特本人并无著作，他的所谓“书”，只是一些格言汇编；

基尔克也持类似看法。

许多学者反对这个看法，正如格思里指出的，亚里士多德所说的“他的著作的开头”是证明赫拉克里特有其“著作”的有力证据。

在我看来，尽管不少残篇看上去更像是“格言”，因此前一种观点似乎有道理；

但是，B1更像是一篇文章（或著作）的导言，这支持了赫拉克利特有其“著作”的主张。

不过，“论自然”这个标题很可能不是出自他本人，而是后人冠上去的。

B1作为赫拉克利特著作的开端或导言，对于理解其整体而言无疑具有关键的意义。

B1这则残篇的中文翻译已经有多个版本，例如王太庆、徐开来、范明生和楚荷的版本，其现代西文译本也很多，代表性的英文翻译有帕特里克（G.T.W.Patrick）、伯奈特（J.Burnet）、琼斯（W.H.S.Jones）、基尔克、惠莱特（P.Wheelwright）、马科维奇（M.Marcovich）、卡恩（C.H.Kahn）、麦基拉汉（R.D.McKirahan,Jr.）和罗宾森（T.M.Robinson）等人的版本，而德文翻译则有第尔斯－克兰茨和黑尔德（K.Held）等人的版本。

本文在后面的讨论中将会提及上述某些译文。

二、基于古典语文学视野的文本考察

面对B1这个文本，我们首先遇到这样几个语文学层面的问题：

（1）ἀεί（永恒/始终）究竟修饰前面的ἐόντος（是/存在）还是后面的ἀξύνετοι（不理解）？

（2）怎么理解ἐόντος的含义，它表“存在”还是表“真”，还是只起“系词”的作用？

（3）怎么翻译“φράζωνὅκωςἔχει”？

（4）怎么理解和翻译λανθάνει和ἐπιλανθάνονται？

（5）怎么理解λόγος的含义？

这几个问题都要求在语文学的层面上做出回答，不过，问题5显然是更深层的问题，它需要从哲学上做进一步思考。

在本节中，我们分别考察前四个问题，而问题5将在第三节得到讨论。

作者希望本则残篇的总体意旨可以在这整个论述过程中得到揭示。

首先看问题1：

B1第一句中的ἀεί究竟处于怎样的句法位置。

在现有的中文翻译中，王太庆让ἀεί修饰ἐόντος，范明生让ἀεί修饰ἀξύνετοι，而徐开来和楚荷则让ἀεί同时修饰ἐόντος和ἀξύνετοι。

实际上，ἀεί究竟修饰前后哪个词，这历来是一个疑难。

古代学者希波吕图倾向于把ἀεί与前面的ἐόντος连在一起，即强调λόγος是“永恒实在的”。

持相似看法的现代学者有第尔斯、策勒和斯维特（Sweet）等人。

不过，其反对者认为ἀεί应该修饰后面的ἀξύνετοι，如莱茵哈德特（Reinhardt）、史奈尔（Snell）、克兰茨、基尔克和马科维奇等人。

基尔克认为，“永远不理解”可以与接下来的“无论他们听到它之前，还是最初听到它”相呼应。

然而，更熟悉希腊语文的亚里士多德却认为，这是一种模棱两可的情况，即ἀεί修饰ἐόντος和ἀξύνετοι都是可能的。

我认为，亚里士多德在某个意义上是正确的，即ἀεί具有“模糊性—两可性”，但是，最好不要将它理解为一个有待清除的毛病（模糊性），而要理解为有意安排的一种语言的浓缩性（两可性），也就是说，作者有意让ἀεί同时修饰ἐόντος和ἀξύνετοι两者——这符合赫拉克利特所谓“晦涩”的语言风格。

卡恩、麦基拉汉、兰金（Rankin）和罗宾森等人都持类似的看法。

由此看来，赫拉克利特在自己著作的一开始就“大胆地”宣称，他要讲述的λόγος是“永恒的”（ἀεί），即，其他“一切”都“发生（产生－消逝）”（γινομένων），唯独这个λόγος永恒“是/在”（ἐόντος）；

而且，“一切”（包括“人们”）都离不开这个λόγος，都“根据/遵循”（κατὰ）这个λόγος而“发生”。

另一方面，“人们”（大众）对这个永恒的λόγος“始终”（ἀεί）显得“不理解—无领会”（ἀ-ξυνίημι）。

换言之，大众“始终”没有与“始终”主宰着自己的根本原则“相逢”（ξυνίημι）。

再看问题2：

怎么理解ἐόντος的含义。

ἐόντος是动词εἰμί（tobe）分词，相当于英语的being，在此处充当λόγος的一个限定词。

我们知道，希腊语动词εἰμί既可以表实（“存在”），也可以表真（“是真的”、“是如此这般”），还可以用作纯粹的系词（“……是……”）；

同样，其分词ἐόντος也兼有这些含义或用法。

现有的中文翻译几乎全部（楚荷的译文除外）把ἐόντος理解为“存在”，这类似于第尔斯和斯维特等人的看法。

这种理解的后果是直接让λόγος成为了一种客观存在，一种超越的、永恒“存在”的“逻各斯”（大写的Λόγος）。

楚荷的版本把ἐόντος翻译为“有效的”，因为他所依赖的英译文（罗宾森译本，与卡恩的译法一样）把ἐόντοςἀεί译为holdsforever。

但是，楚荷对罗宾森的意思传达并不准确，因为后者用holds这个词主要不是强调“有效的”（isvalid），而是强调“是真的”（istrue）。

除了罗宾森和卡恩之外，认为此处ἐόντος属于表真用法的还有伯奈特、琼斯、马科维奇和莱茵哈德特等人，尽管他们的具体措辞不尽相同。

伯奈特明确反对把ἐόντος理解为“存在”，因为他把此处的λόγος解释为赫拉克利特本人的“话语”而不是超越的“逻各斯”。

然而，基尔克既不同意表实用法，也不同意表真用法，而主张此处ἐόντος只起一个“系词”的作用。

他认为，如果ἀεί不是修饰ἐόντος而是修饰ἀξύνετοι，那么ἐόντος（理解为whichis）必须带一个表语，这就是前面的“τοῦδε”（意思是“this”）。

这样，他把整个“τοῦδὲλόγουτοῦδ̉ἐόντος”解释为“thelogosbeingthis”，并最终翻译为“OfthelogoswhichisasIdescribeit”（“对于我所描述的这个logos”）。

经过反复考虑，基尔克的论证最终不能让我信服，我更支持ἐόντος在这里有其实义而不仅仅充当系词的作用。

至于这实义是“表真”还是“表实”，赫拉克利特本人可能不会有这么细致的区分，因为这个区分实际上到了亚里士多德才得到强调。

也就是说，ἐόντος具有原始的“是－在”重叠含义，它的意思可以解释为“在场－持续起作用”（εἰμί原本就有“在”、“活着”和“起作用”等意思）。

总之，“ἐόντοςἀεί”此处对λόγος的限定所表明的是，这个λόγος“始终在起作用”，而据此把λόγος解释为“超时间的客观存在”（客观派）或“永真的叙述或学说”（主观派）都属于某种“过度诠释”。

关于λόγος的具体含义，将在下一节继续讨论。

接下来让我们讨论问题3：

怎么翻译“φράζωνὅκωςἔχει”。

对此，现有的中文翻译很不一样，分别有“表明其实质”（王）、“说明它为什么是这个样”（徐）、“解释了它们是如何发生的”（范）和“指明该物何以成其所是”（楚）。

分词φράζων可以表示“宣告”、“讲出”或“说明”之类，各译者措辞不同，可以理解。

但是，对“ὅκωςἔχει”的中文翻译为什么有这么大的差别，究竟应该怎么理解这个表达？

对照英文翻译，几乎所有版本都译作“howitis”（它如何是，它是怎样的），而第尔斯和黑尔德的德文翻译都是“wieessichverhä

lt”（相当于英文的“howitbehaves/conducts”，即“它如何作为”）。

可见，英文和德文翻译的基本倾向是不同的，英文倾向于用系词“is”（是）来传达“ἔχει，而德文倾向于实义动词“verhä

lt”（作为）。

此处出现分歧的原因在于希腊语动词ἔχει（ἔχω）的含义。

当“ἔχω”用作及物动词，通常表示“有”（have）、“拥有”（possess）、“持有”（hold），有时也可以表示“保持”（某个位置、某种状态），还可以表示“能够”；

当它用作不及物动词，通常表示“自我保持”（holdoneself或keep），有时可以直接译作“是”（例如“ὥςἔχω”可以译作“howIam”）。

我们要注意，当用“是”（be）来翻译“ἔχω”的时候，这个“是”并非通常意义的“系词”，而是一个“实义动词”（表示“自身保持”、“自身起作用”）。

由此看来，上述两种德文翻译使用一般的实义动词而避免用系词化了的“ist”来翻译“ἔχει”，还是有其深意的。

归根到底，残篇B1中的“ἔχει”不是及物动物，因此不表示“持有（某某）”，反之，它是不及物动物，表示一种“自身持有”、“自身作为”（德文恰当地使用了反身动词“sichverhä

lt”：

自身作为）。

我曾经考虑按照多数英文本的做法，将“ὅκωςἔχει”译为“它是怎样的”，但最终发现“是”过于“系词化”了，不是赫拉克利特想要表达的意思。

他要表达的毋宁是：

“它”（每一个存在者）如何“自身持存－存在”。

我主张把“ἔχει”译作“存在”，因为“存在”在汉语中天然是一个“不及物动词”，具有“反身动词”的特征，而且恰恰能够表达此处的“自身持存”。

古希腊语没有一个完全相当于汉语“存在”的词，不过，不接表语的εἰμί（tobe）和ἔχω常常可以译作“存在”。

现在，让我们回头看前面几种中文翻译。

“表明其实质”（王）是一个过度的译法，毕竟“存在”与“实质”（本质）是两个不同层面的东西。

“说明它为什么是这个样”（徐）的问题在于两点：

（1）“如何”（how）≠“为什么”（why）；

（2）“是”太过于系词化。

“指明该物何以成其所是”（楚）的不妥之处与前者类似，而且，“何以成其所是”的意思更接近“τὸτίἦνεἶναι”（essence），而与此处的“ἔχει”相去甚远。

“解释了它们是如何发生的”（范）中的“发生”有些勉强。

下面讨论问题4：

怎么理解和翻译“λανθάνει－ἐπιλανθάνονται”。

其中，λανθάνει（λανθάνω）的词典解释是“没注意到”、“没觉察到”或“忘记”，而ἐπιλανθάνονται（ἐπι-λανθάνομαι）是λανθάνει的同源词，词典解释为“忘记”（forget）或“疏忽”（neglect）。

我们暂且不理会它们，因为哲学上的语义分析常常优先于词典解释。

让我们来看现有关于这对语词的中文翻译：

“不知[道]－不记[得]/忘[记]了”（王/范/楚）、“没有注意到－忘却了”（徐）。

可见，一方面，对ἐπιλανθάνονται的译法比较一致：

“不记得了/忘了”。

这不奇怪，因为ἐπιλανθάνονται在英文里几乎一概被译作forget，而黑尔德的德文译法也是vergessen（相当于forget）。

另一方面，“不知道”和“没有注意到”也有英文的对应译法：

knownot（琼斯）、failtobeawareof（罗宾森）、failtonotice（基尔克）、beunnoticed（斯维特）。

那么，问题究竟出在哪里？

问题在于：

（A）上述各种译文均不能体现λανθάνει和ἐπιλανθάνονται这对同源词的相关性，而赫拉克利特使用这对同源词显然是有意的而不是偶然的；

（B）λανθάνει和ἐπιλανθάνονται的深层含义并不能通过“不知道”、“没注意到”或“忘了”这些语词直接传达出来。

在我看来，第尔斯的德译文“bleibtunbewuß

t（没意识到）－Bewuß

tseinverlieren（缺乏意识）”较好地克服了问题A，可惜的是，“意识”这样的字眼过于“现代”，似乎不属于赫拉克利特。

在这里，我有意找出一对生僻的语词：

“忽忘－忘忽”。

它们的优点如下：

首先，它们的相关性一目了然，这克服了问题A；

其次，它们避免了如“意识”这样过分“现代”的用语；

最后，它们还能够激发起我们对汉语词汇之本原含义的再思。

“忘”字从“亡”从“心”，也就是“没放在心上”，可见，“忘”的本原含义是“特定意识的缺乏”，而不是“忘记”（特定记忆的遗失）；

“特定记忆的遗失”只是“特定意识的缺乏”的一种衍生样态。

“忽”的本义与“忘”接近，表示“特定意识的缺乏”，故而《说文》用“忘”来解释“忽”。

然而，我们不能“忽忘”这个事情：

赫拉克利特在此处谈论的不是一般的“心理学－认识论现象”（如“意识”、“认知”、“记忆”和“遗忘”之类），而是“基本生存论现象”（用海德格尔式的语言）：

“人们”（大众，而不是作为“此在”的人）对于“生存本身”（自我－世界）的“蒙蔽状态”或“忽忘状态”。

此处λανθάνω的本原含义正是“处于蒙蔽状态－忽忘”。

赫拉克利特用常人能理解的“醒”和“睡”的对比来显明这种生存论意义上的“忽忘现象”。

睡与醒的根本差别在于，前者是“忽忘”状态，后者是“觉”的状态。

西方古典学家们纠缠于这样的问题，即“ἐπιλανθάνονται”作为“遗忘”，它的对象或内容是什么，是睡觉时做的“梦”（罗宾森等人），还是睡觉时身体的“活动”（韦斯特）。

然而，他们都“忽忘”了一点，此处的“ἐπιλανθάνονται”不是一般意义上的“遗忘”，而是隐喻意义上的“睡眠”本身，也就是说，这里的“遗忘”是对“自我”的遗忘——即自我意识的缺乏。

吊诡的是，大众在“非睡眠”（觉）的状态下，仍然“不觉”，而陷入另一种忽忘状态（睡眠状态）。

赫拉克利特说，“[这种人]听见了却不能理解，就像聋子一样，有言为证：

人在魂不在”。

他们需要哲学式的唤醒。

但是，赫拉克利特对这种唤醒并不乐观，因为人们即使“听”到了λόγος，也“永远不领会”，即使通过赫拉克利特本人的说明“经验”（πειρώμενοι）到了λόγος，却又像是“无经验”（ἀπείροισιν）。

大众对λόγος的“无领会－无经验”同时也是对自己生存本身的“忽忘”——这是赫拉克利特在B1要表达的总体意思。

“大众”（οἱπολλοὶ）的这种“忘忽”状态，在B2中被说成缺乏“公共的理性”（ξυνόςλόγος），“好像拥有私人思想那样生活”（ζώουσινὡςἰδίανἔχοντεςφρόνησιν）。

赫拉克利特把“睡”和“私人的”，把“醒”和“公共的”联系起来，这点可以在B89中得到确证：

“对于醒着的人们而言，有唯一且共同的世界，而对于睡着的人们而言，每个人都陷入[其]私自的[世界]”。

就我们所知，赫拉克利特是第一个这样强调“自我觉醒”、强调走出蒙蔽或洞穴状态而达到“无蔽”（ἀλήθεια，真理）的希腊人。

三、B1中的λόγος究竟是何意？

Λόγος已经成为西方思想史上一个重要的语词。

我们知道，斯多亚学派和《约翰福音》的作者赋予了λόγος各自不同的意义，前者把λόγος理解为主宰世界的一种“理性原则”，后者则把λόγος与“上帝”和“基督”联系起来，使λόγος（“道”）成为了一种超越的神性原则。

然而，他们在某种意义上都有赖于赫拉克利特最早对这个词的特别用法。

现存赫拉克利特残篇中有几则出现了λόγος这个词，其中最富争议的是B1。

B1中的λόγος究竟是何意？

对此，我们首先有必要对λόγος这个词做些语文学上的一般分析，然后考察一下当代西方学界对B1中λόγος有些什么争议，最后给出一个相对可靠的结论。

让我们首先来考察一般意义上的λόγος这个“语词”，尤其是它的“多义性”。

有多种因素决定和影响一个语词的含义，譬如，词源、具体语境和历史上某个言说者（作者）的特殊赋义。

语词的多义性常常不是简单的“歧义”，而是语词自身生长出来的相互关联的多层含义，其中可能有作为生长点的“基本义”。

从词源上看，“λόγος”是动词λέγω的名词化形式（verbalnoun），词根是“λεγ”，其基本义或第一层含义是“挑选”、“收集”和“安排”（含义A），由此引申出第二层含义，可分为两方面：

一是“计算”、“计数”（含义B），一是“讲述”、“陈述”（含义C，即用语言进行“陈列”、“安排”）；

从含义C最终引申为一般意义上的“说”、“表达”和“意谓”（含义C’）。

在荷马作品中，“λέγω”占主导的含义是A，极个别地方表示B和C，到了柏拉图那里，C’成为绝对主导。

λόγος的多义性直接与λέγω相关，譬如，它可以表示：

（1）、凡说出或意谓的东西（“话语”、“陈述”、“论证”、“故事”、“演说”，等等），出自含义C和C’；

（2）、“尺度”或“比例”，主要与含义B有关；

（3）、“根据”、“理由”、“法则”和“原则”之类，归根到底出自含义A。

应该说，希腊早期思想中的“主客二分”是不明显的：

“事物自身的集结或构成方式”（所谓客观的“法则”、“原则”）与“人按照某种方式收集或安排事物”（所谓主观的“理由”、“理性”）本来是相通的。

此外，从“话语”的角度讲，λόγος不强调人的“声音”或“言语”（希腊语有别的词表达这个意思，如φθέγμα），而是强调言语里传达出来的“内容”、“意思”或“道理”。

Λόγος的“多义性”极大地影响了后世学者对赫拉克利特文本的解释。

西方学界对B1中λόγος含义的争议，主要是主观解释和客观解释之间的对立，此外还有一种对前两种解释都不太满意的神学解释。

主观解释（或称为“个人化解释”）的要点是认为λόγος表示赫拉克利特本人的“叙述”（伯奈特）或者“学说”（DK本把λόγος译作“derLehreSinn”，即“教义”）。

客观解释（或称为“形而上学－宇宙论解释”）则主张λόγος不是赫拉克利特个人的话语或学说，而是客观的或超越的宇宙论原则，可以解释为世界的“构成方式”或生成变化的“法则”之类（基尔克、格思里、弗里曼等人）。

神学解释（米勒）强调赫拉克利特的“先知”角色，认为λόγος表示通过赫拉克利特本人的话语所传达的“神的话语”或“道”（theprophetic-Word）。

下面概要地讨论一下这几种观点。

首先来看主观的解释。

这种解释的代表是英国古典学家伯奈特。

他在《早期希腊哲学》中谈到B1的时候写道：

“这个λόγος主要指赫拉克利特本人的叙述（discourse），尽管，由于他是一位先知，我们或许可以称之为他的‘道’（Word）。

”伯奈特为了支持λόγος表示“叙述”而不是超越的宇宙原则，还特别强调后面的ἐόντος应该理解为“表真”而不是“表实”，因为“这个永远存在的叙述”似乎说不通，而“这个永真的叙述”就没问题了。

此外，还有人[如维拉莫维茨（Wilamowiz）]揣测，紧接B1之前的一句是著作开头，即“爱菲斯的赫拉克利特，布洛森之子，如是说（τάδελέγει）”。

如果这样，后面的λόγος就是直接对这个λέγει（说）的承接，因此也就只能表示赫拉克利特本人的“所说/叙述”，或最多引申为“学说/教义”。

主观解释的直接后果是拒绝承认赫拉克利特有所谓“逻各斯学说”，正如伯奈特的追随者格拉森（Glasson）所坚持的那样。

这种解释与当时学界的“反形而上学”倾向多少有些关系。

然而，这种主观解释受到了客观派解释者的批评，后者坚决拒斥把λόγος进行个人化的理解，其代表人物有基尔克、卡恩、格思里、弗里曼和惠莱特等人。

基尔克在KRS中写道：

……Logos很可能应该解释为万事万物的统一定式（unifyingformula）或合乎比例的安排方式，大致相当于个体或全体的结构安排。

赫拉克利特此处λόγος的术语用法很可能与这个词的一般意义（“尺度”、“计算”、“比例”）有关；

它不可能单纯是赫拉克利特本人的“叙述”（否则的话，残篇KRS196在“我”和“λόγος”之间做出区分就是无意义的），尽管Logos可以体现在与之相符的“叙述”之中。

基尔克用来批评主观解释的主要证据是残篇KRS196（DK-B50）：

“不要听从我，要听从λόγος，同意一切是一，这就是智慧”。

在这里，赫拉克利特把“我”和“λόγος”区分开来了，可见，λόγος不是“我的话语”。

卡恩也认为，B1的λόγος不可能只是“赫拉克利特的所说”，甚至也不只是他的主观“意谓”。

这个λόγος只能是客观上的“意谓”，即他的话语所指向的世界本身的结构（不是他关于世界的思想结构）。

只有这样的“客观结构”才能是“