《中国儒教史》反思违反规则的游戏由教主困境到教主悖论Word文件下载.docx

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然而，不管怎样，违反“游戏规则”仍不失为生产“新理论”最简单的方法。

所以，八十年代的文化热以来，新的著述大量出版，其中很多就是违反“游戏规则”的结果。

反思表明，从“儒教是教说”的提出，到“中国文化宗教论”的历史性统一，就是一个违反“游戏规则”的产物，因此，这是一个不遵守规则的游戏。

如果说“儒教是教说”试探性的把宋明理学推定为宗教，由此表明其自觉或不自觉的违反“游戏规则”，那么，“中国文化宗教论”的出现，以把孔子作为“人为宗教和原始宗教的基本区别”[3]，从而推定了孔子立教的宗教史理路，终于使“儒教是教说”的思想形式成为体系，然而，这样一来，也终于彻底违背了历史的逻辑、从而也表明故意违反了“游戏规则”。

这是“儒教是教说”和“中国文化宗教论”被历史性限定和现实性限定而不能自圆其说的必然结果。

为了深入认识这个以宗教方法论解构中国文化的理论形式，本文对“儒教是教说”发展为“中国文化宗教论”的思想进路进行反思，推定“儒学是教说”的“教主困境”和“中国文化宗教论”的“教主悖论”，从而对其宗教历史观的主要问题有一个基本的了解。

一、“儒教是教”的理论限定

反思表明，由于“儒教是教说”违背了历史和逻辑的统一性，自“儒教是教说”提出伊始，就陷入了历史性限定和现实性限定的双重困境。

对于这个双重困境，《中国儒教史》的作者在《序言》作出了如下陈述：

在清朝灭亡之后的复辟与反复辟斗争中，陈独秀等人力倡儒教非教说，为新派学者所接受，遂成为关于中国古代文化性质的定论。

从那时到现在，一切关于中国古代文化的著作，几乎都在这个基础上立论，并由此导至关于中国文化、关于中西文化异同的种种论说。

1978年底，任继愈先生重提儒教是教说。

虽然这不过是恢复了悠久辽远的传统旧说，然而相对于近代传统，这却是从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题。

当时反对者众，响应者几无一人。

可见，以“游戏规则”论之，“当时反对者众，响应者几无一人”，显然是对“儒教是教说”的现实性限定。

因为“儒教是教说”是“从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题”，这又使“儒教是教说”面对“关于中国文化、关于中西文化异同的种种论说”的历史性限定。

所以，“儒教是教说”能否自圆其说，需要新的思想理论和逻辑推定，以突破历史性限定和现实性限定。

而由历史性限定和现实性限定所提出的问题，就成为“儒教是教说”必须突破的理论问题，由破而立，这是“儒教是教说”必须遵守的“游戏规则”。

我们看到，“儒教是教说”在经过了二十年的发展之后，苗润田先生和陈燕先生对“儒教是教说”的理论架构及其所面对的现实性限定进行了下述概括：

任继愈先生于70年代末提出理学宗教论之说，随后接连发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等文，就儒家与儒教、儒教于宗教的关系、儒教的形成和变化、儒教在中国文化史上的地位和作用等问题，作了较详尽的论述。

在任先生看来，早期的儒学虽有宗教意识，但不是宗教；

从汉代的董仲舒开始，儒学逐步演变为儒教，宋明理学则完成了儒教的宗教化。

宗教化的儒教虽不具有宗教之名，却具有宗教之实。

宗教化儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经（关于儒教之“圣经”，任先生说法不一。

有时认定“六经”为儒教经典（《论儒教的形成》、《儒家与儒教》）；

有时则说是《四书》（《朱熹与宗教》）；

有时又说是《四书》、《五经》、《十三经》（《具有中国民族形式的宗教──儒教》），教派及传法世系即儒家的道统论，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。

儒教没有入教仪式，没有明确的教徒数目，但在中国社会的各阶层教有大量信徒。

僧侣主义、禁欲主义、蒙味主义，注重内心反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后的东西，儒教（唯心主义理学）也应有尽有。

它给中国历史带来了具有中国封建宗法社会特点的宗教神权统治的灾难。

这样，任先生便以一个宗教研究者的思维框架，用批判的眼光，按照宗教的一般式样，把儒学（理学）描绘成了纯粹意义上的宗教。

他的这一思想得到其后学的认同和发挥，现已在学术界逐渐形成了一个“儒教宗教论派”（这只是笔者个人的称谓，未必贴切、得当）。

冯友兰、张岱年等学者提出了相反的意见。

冯友兰认为，道学（即理学）不承认孔子是一个具有半人半神地位的教主，也不承认有一个存在于这个人的世界以外的、或是将要存在于未来的极乐世界。

至于说到精神世界，那也是一种哲学应该有的，不能说主张有精神世界的都一定是宗教。

“天地君亲师”五者中，君亲师都是人，不是神。

儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并不是出于神的启示，不是宗教的经典。

如果说道学是宗教，那就是一无崇拜之神，二无教主，三无圣经的宗教，而这种宗教事实上是根本不存在的。

至于说西方中世纪宗教的东西道学都有，因之道学为宗教，这种推理也是不合逻辑的（《略论道学的特点、名称和性质》）。

[2]张岱年先生指出，理学是哲学而非宗教。

宗教与非宗教的根本区别，在于重不重生死、讲不将来世彼岸。

理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，不将来世彼岸，没有宗教仪式，更不作祈祷，故理学不是宗教。

儒教是教，泛指学说教训而言：

儒教即儒学，并非一种宗教。

（张岱年：

“论宋明理学的基本性质”。

载《哲学研究》，1981年第9期。

又载《儒教问题争论集》任继愈主编，宗教文化出版社2000年11月第1版第50页。

）[4]

按上述概括，“儒教是教说”面临的现实性限定，主要是冯友兰和张岱年提出的批评。

冯友兰先生和张岱年先生都是中国哲学史研究的专家，他们都有中国哲学史的专著问世，对中国文化的思想发展规律都以哲学的理论形式进行了系统的推定。

“儒教是教说”于1978年把宋明理学推定为宗教，而冯友兰和张岱年先生早于此前以其对中国哲学的研究，提出了系统的哲学思想，并在“儒教是教说”出现之后，提出了批评。

按照历史和逻辑的统一性，冯友兰和张岱年的思想就成为“儒教是教说”的思想限定。

冯友兰先生在1934年出版了两卷本的《中国哲学史》之后，于1938年至1946间，又以“贞元六书”为标志，完成了自己的哲学体系。

所谓“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。

冯友兰又在晚年完成了反思性的《中国哲学史新编》，由人民出版社出版。

冯友兰的哲学体系融程朱理学和西方哲学为一体，成为以西方哲学方法解读中国哲学的集大成的哲学家。

张岱年先生则早在1936年写成《中国哲学大纲》，1943年面世于学界，1958年由商务印书馆出版；

又于“1942至1948年，先后撰写了《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》、《天人简论》，合称为“天人五书”，建立了自己的哲学体系。

”[5]并且以提出“综合创新论”表明他对中国文化“主体精神”的基本看法。

[6]显然，因他们提出理论的时间早于“儒教是教说”，并在现实性上对其进行了批评，所以是对“儒教是教说”的历史性限定和现实性限定。

因此，在“儒教是教说”没有系统的对冯友兰和张岱年的哲学思想及其所作的批评，也以系统的哲学分析批判其内在矛盾、从而可能以宗教史的理论形式取而代之，则必然面临哲学对其进行的审查和判定，“儒教是教说”则无法实现历史和逻辑的统一性。

其中，“儒教是教说”尤其是不能回避的是冯友兰哲学体系的“精神境界”说，因为冯友兰的哲学体系是以宋明理学立论，也就是说，“儒教是教说”即然也是以宋明理学立论，为什么产生了两个结果，一个是哲学，一个却是宗教。

更重要的是，冯友兰的“哲学代宗教”说，在哲学理路上是“儒教是教说”难以超越的限定。

[7]显然，面对同样的思想史资料，如果“儒教是教说”不能推定宋明理学历史和逻辑统一的宗教史进路，从而推翻哲学方面的结论，那么，“儒教是教说”则违反了历史和逻辑统一的“游戏规则”。

我们看到，以宋明理学立论并因此对“儒教是教说”形成限定者，并不仅仅是冯友兰的哲学体系，还有梁漱溟对中国文化的判释，其在1942-1949年间提出了“伦理代宗教说”；

[8]此外还有金岳霖的哲学体系，金岳霖1940年出版了《论道》；

1984年出版了《知识论》，“《论道》以严密的逻辑分析和逻辑论证方法，融会宋儒的理、气和亚里士多德的形式和质料，建立了一个系统完备，有独创的哲学本体论体系。

在《知识论》中，建构了一个完整的、系统的知识论体系。

一个具有世界水平的知识论体系”[9]；

对“儒教是教说”的限定而言，尤其重要的是，熊十力于抗战末期出版了《新唯识论》、《读经示要》，建立了以中国哲学为主体的儒学本体论哲学体系。

它为现代新儒学奠定了形而上学的哲学基础。

由熊十力建立的儒学本体论哲学体系，经港台新儒学发展为现代中国哲学的新形态，以牟宗三哲学为标志，形成了庞大的哲学体系。

牟宗三的“道德宗教说”[10]，以对哲学和宗教关系的论证，则在现实性上是“儒教是教说”无可回避的限定。

八十年代的中国文化热以来，足以限定“儒教是教说”的新理论更是层出不穷，较有影响的是：

杨子彬先生的“孔教正名说”和“人道体系说”[11]；

李泽厚先生的“儒学四期说”；

[12]、汤一介先生的“全球伦理说”；

郭齐勇先生的“文化多元说”；

[13]等等。

其中，陈来先生的“理学正名说”[14]，以拨乱反正的哲学思想理路为宋明理学正名，从而翻开了哲学史研究的新的一页。

而蒙培元先生的“心灵境界说”[15]，则以对冯友兰“精神境界说”的超越，成为整合中国哲学史的开拓性工作。

由于陈来和蒙培元先生立论于宋明理学，所以，在思想理路上对“儒学是教说”形成的限定，则不言而喻。

面对这些所有的现实性限定，即所有已经产生的各种有代表性的理论形式，如果没有进行分析批判并加以突破，就自说自话的建构了所谓以宗教史观解构中国文化的理论体系，显然是违反了历史和逻辑的统一性。

这就是说，突破所有已产生的关于中国文化的理论形式，“儒教是教说”才能立足。

可是，这些关于中国哲学的新成果，“儒教是教说”视而不见，根本就没有进行系统的理论批判。

所以，没有以思想发展的宗教必然性否定上述思想形式时，是在拒斥反思的参照系。

所以，其以内在的“中国文化宗教论”的思想理路，必然在违反“游戏规则”的道路中越走越远。

一个学术思想理论的研究者，不但要敢于面对限定自己的思想，而且还要主动发现历史和现实中有否限定自已的思想，反思不同的思想理路，从而给出一个正确的判释，以使自己的思想不出纰漏，这是所谓占有资料的主要意义。

所以，作为历史与逻辑统一性的“游戏规则”，之所以称为规则，不但为反思之参照，而且是使一个学者的思想能按历史规律发展的重要保证。

《中国儒教史》的作者在《序言》中说：

由于过去的传统文化研究是以儒教非教立论，而本书是以儒教是教立论，可以想见，几乎一切重大问题上，都可以碰到和传统见解的差异。

……凡此种种，和近百年来人们形成的观念相差太远了。

儒教研究还刚刚起步，虽然笔者接受儒教说已非一日，然而上述有些结论，距笔者一两年前的认识也相距甚远。

但是，历史的资料，逻辑的推演，只能使人得出上述结论。

笔者无法推测上述结论会使习惯于儒教非教说的人们将作出怎样的反应，只能是如临深渊、如履薄冰，尽可能把材料定准，把结论作对，并且以伟大导师马克思的话自勉：

“这里是地狱的入口处，这里必须根绝一切犹豫。

”笔者所希望的是，习惯于儒教非教说的同仁们，能够冷静地审查本书的材料和结论，并且有勇气去面对真实，而不论这个真实距自己的想象有多么辽远。

对此，我们不仅要问，面对同样“历史的资料”，何以就能够“和近百年来人们形成的观念相差太远了”，仅以“儒教是教立论”的“逻辑推演”，能说服读者吗！

能够一以贯之上述的那些被拒斥的思想形式吗！

以“儒教是教立论”的“逻辑推演”能“把材料定准、“结论作对”吗！

难道我们也必须以“儒教是教立论”的“逻辑推演”才是“冷静地审查本书的材料和结论”吗！

只有接受“儒教是教说”的“逻辑推演”，我们才算是“有勇气”、才算是“真实”吗！

不，我们不能！

我们不能接受“儒教是教说”！

在“儒教是教说”的“逻辑推演”没有对中国文化作出历史和逻辑统一的推定之前，从而把以“儒教非教立论”的所有学说突破之前，我们没有理由接受“中国文化宗教论”的思想学说，因为这违反了必须遵守的历史和逻辑统一的“游戏规则”。

然而，虽然我们不能接受“儒教是教说”，但“儒教是教说”的“逻辑推演”却是我们必须反思的内容。

因为我们能否接受“儒教是教说”，是要在反思其“逻辑推演”的过程中，推定其是否尊重历史事实、是否与思想逻辑实现了统一。

因为《中国儒教史》“是以儒教是教立论”，那么，按照历史和逻辑的统一，我们首先不是反思“历史的资料”，也暂时不必“冷静地审查本书的材料和结论”，而是要从其“逻辑的推演”中，反思《中国儒教史》的思想理路。

之所以这样，仅仅是因为《中国儒教史》虽然“是以儒教是教立论”，但该书并没有对“以儒教是教立论”到“中国文化宗教论”思想进路的“逻辑推演”给出证明──那怕是“绪论”式的证明。

所以，反思《中国儒教史》“逻辑推演”的历史过程，就不能仅仅依靠《中国儒教史》，而应该与其它资料一并进行。

只有这样作，我们将知道为什么其要“以儒教是教立论”，知道其在怎样的违反历史和逻辑的统一性中，发展了“儒教是教说”到“中国文化宗教论”的思想理路，其在发展的“逻辑推演”中，怎样歪曲了“历史的资料”，因此才能知道怎样才是“冷静地审查本书的材料和结论”，从而对《中国儒教史》的内容和形式进行更加深入的反思。

二、“儒教是教说”和“教主困境”

上述表明，自“儒教是教说”提出之后，就陷入了理论困境。

我们看到，在苗润田先生和陈燕先生对“儒教是教说”的理论架构提出的上述批评中，非常中肯的指出了“任先生以一个宗教研究者的思维框架，用批判的眼光，按照宗教的一般式样，把儒学（理学）描绘成了纯粹意义上的宗教。

他的这一思想得到其后学的认同和发挥，现已在学术界逐渐形成了一个‘儒教宗教论派’”。

应该认为，这是对“儒学是教说”切中要害的批评，是“儒教是教说”其所以违背“游戏规则”的基本原因。

以“宗教研究者的思维框架”，不对批评进行哲学反思，必然步入思想的误区。

只有哲学性的反思才是避免理论思维产生错误的本质性方法，所以，恩格斯推定哲学是煅炼理论思维的基本方法。

人类的思想史表明，唯有哲学才能把握理论思维的正确性。

所以，历史和逻辑的统一所形成的思想发展史，也唯有用哲学加以把握，才能产生正确的研究结果。

我们看到，“儒教是教说”及其经过其“后学的认同和发挥”，虽然“在学术界逐渐形成了一个‘儒教宗教论派’”，却仍然是在“宗教研究者的思维框架”下形成的结果。

那么,是什么样的思想理路使《中国儒教史》的作者甘冒历史和逻辑统一性之大不韪，不以哲学治史而走宗教治史的路子、从而违反了游戏规则？

理由只有一个，即由价值论推定的宗教治史的思想理路，才有可能对中国文化进行彻底否定。

正因为这样，在“中国文化宗教论”的理路中，在历史和逻辑的非统一性的思想进路中，《中国儒教史》的作者越走越远。

所以，由价值承诺所决定，面对学界对“宗教研究者的思维框架”和“儒教宗教论派”所提出的批评，《中国儒教史》的作者不但没有认真反思，却作出了反驳：

任继愈先生首先是个中国哲学的研究者，至今曾经著文明确认为儒教是教的寥寥几个人中，多数也首先是中国哲学专业的学生，成为“宗教学研究者”是后来的事，也有本来就是研究传统文化、且至今仍以研究中国传统文化为业者。

……笔者作为赞成儒教是教说的一员，也就是作为“儒教宗教论派”的一员，是感到高兴的。

不论学术界将来会如何对待苗教授这个称谓，笔者本人作为其中一员，是赞成这个称谓的。

[16]

显然，这里是用隐喻的语言在说：

我们虽然是宗教研究者，但却是受过中国哲学训练的学者，因此了解中国的哲学思想史。

尤其是任继愈先生，“首先是个中国哲学的研究者”。

对此，我们不仅要问，对于“中国哲学的研究者”，为什么不用哲学的思想原理研究中国文化，运用的却是“宗教研究者的思维框架”！

现在，按照《中国儒教史》的思想进路，对“以儒教是教立论”的“逻辑推演”进行反思。

我们知道，任继愈先生提出的“儒教是教说”，其对儒教的价值论判释是：

中国儒教顽强地控制着中国，它与中国的封建社会相始终，甚至封建社会终结，它的幽灵还在游荡。

[17]

儒教所起的主导作用对今天的新中国的前进也是一种严重的思想阻力，甚至也是社会阻力。

因为宗教即是一种意识形态，又是一种社会力量。

长期的宗教影响极易造成一种共同的习惯势力，共同的心理状态。

儒教的影响对今天的中国虽然只是残余，但不可忽视。

[18]

如果说儒教应当废除，这是应该的，他已成为阻碍我国现代化的极大思想障碍。

[19]

儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。

它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。

有了儒教的地位，就没有现代化的地位。

为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。

我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路，向更高的目标──社会主义前进，更不能退回代“五四”以前的老路上去。

倒退是没有出路的。

[20]

显然，因为“宗教即是一种意识形态，又是一种社会力量”、“儒教所起的主导作用对今天的新中国的前进也是一种严重的思想阻力，甚至也是社会阻力”，因此，应该“让儒教早日消亡”，由此表明了彻底否定儒教的价值推定。

那么，“儒教是教说”对儒教推定的理论形式是什么呢？

任继愈先生说：

宋明理学体系的建立，也就是中国的儒学造神运动的完成，它中间经过了漫长的过程。

儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。

儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。

僧侣主义、禁欲主义、蒙味主义，原罪观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重内心反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。

[21]

任何一种思想的产生和发展都有其内在的规律，以某种方法对思想规律的推定都必然承诺了这种方法的原理。

对于思想史研究的领域而言，由于思想发展决定于社会运动的组成要件，这样一来，思想发展的理性进路和社会发展必须同步，理论形式才能一以贯之，否则即违反了历史和逻辑的统一性。

所以，“儒教是教说”是个宗教性判释，而承诺的价值推定是“让儒教早日消亡”，所以，其思想理路就必然推定宗教是社会发展的阻力，从而给以否定。

所以，“儒教是教说”必须找到一个社会发展观为以支持、必须把宗教处于与社会发展的对立面并给出一个否定性判释。

然而，我们发现，“儒教是教说”并没有给出系统的理论证明，之所以如此，是因为其违背历史的规律，其理论推定吞吞吐吐、前后不一、直至前后矛盾（关于这一问题，限于本文的篇幅，笔者将在“《中国儒教史》反思：

层累地造成的宗教史──从‘儒教是教说’到‘中国文化宗教论’”一文中论证，在此不赘）。

然而，“儒教是教说”即然能够表达为思想形式，由其主体性承诺和形式推定所决定，于此之中并不难推定其思想理路。

任继愈先生在批判儒学的历史作用时说：

有人认为有了以儒教为中心的文化共同体，团结了中华民族。

华侨中多半相信儒家思想，他们的爱国主义精神，多得力于儒家传统。

这是用思想去说明社会历史，而不是用社会历史去说明思想，而且这个说明也是不正确的。

……华侨渴望祖国繁荣、昌盛，他们的处境决定了他们热爱祖国的思想感情。

[22]

由上可知，任继愈先生在这里所表达是一种社会发展观，认为社会历史决定了人们的思想，而不是思想决定了社会历史。

略去他所批判的内容，把其作为一个思想原理，这无疑是正确的，因为这是目前人们普遍接受的思想方法。

所以，“社会历史决定思想”就成为“儒教是教说”必须遵循的思想方法。

那么，宗教的产生与“社会历史”的关系是怎样的呢？

对此，任继愈先生说：

从战国到鸦片战争两千多年，中国是封建社会。

与欧洲的封建社会相比较，为什么中国封建社会的历史这么长呢？

这个问题牵扯到中国社会发展的各种构成因素，但主要的原因是经济原因，封建的经济结构决定了封建社会的社会性质。

”[23]

进入封建社会之后，一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教（奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态）。

人为宗教的普遍特点，一般说来具有理论性、系统性，与社会伦理道德密切配合，而使宗教的善恶标准打上统治阶级的烙印。

[27]

儒教是在宋代正式形成的，这时中国的封建社会开始走下坡路，因而儒教的主导作用就是为处于停滞僵化状态的封建社会注射强心剂，禁锢人们的思想。

[28]

先秦时期孔子、孟子和荀子的宗法思想就只是一种社会政治伦理思想，不带有宗教性质。

[29]

孔子一生从事教育事业，开门授徒，以他的思想体系教人，于是中国出现了第一个学派──儒家。

孔子和儒家有不可分割的关系，是大家公认的。

后来宋朝兴起了儒教，儒教奉孔子为教主，教主出现在孔子死后若干年，孔子对此不负任何责任。

儒家与儒教不是一回事。

[30]

以上资料表明了“儒教是教说”的社会发展观与宗教史观的关系。

“从战国到鸦片战争两千多年，中国是封建社会”，由于“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”、“奴隶制也有宗教，但是这种宗教刚由原始宗教兑化而来，比较粗糙，不象封建制度的人为宗教那样，有一套神道设教的丰富的思想体系”、“进入封建社会之后，一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教（奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态）。

”这就是说，因为“儒教的教主是孔子”，而孔子生活的“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”，又因为“奴隶制也有宗教”，所以，应当是由孔子把“由原始宗教兑化而来，比较粗糙”的宗教转化为“封建制度的人为宗教”，从而形成“一套神道设教的丰富的思想体系”。

可是“先秦时期孔子”的“宗法思想只是一种社会政治伦理思想，不带有宗教性质”、“孔子一生从事教育事业，开门授徒，以他的思想体系教人”，那么，孔子的“思想体系”及“社会政治伦理思想”是怎样转化为宗教并