中国传统文化的人文精神北京大学哲学系楼宇烈教授文档格式.docx

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所以西方在进行近代向近代社会迈进的时候，在思想文化上面也进行了一次革命，最初呢，就有它宗教内部的革命，然后又有整个社会的启蒙运动，而在这个启蒙运动中间，那么西方在迈向近代，它主要是从这样几个方面来吸取营养，一个就是从西方的传统文化中间，古代的希腊罗马文化中间去吸取它的营养，另外一方面，它是向东方的文明中间来吸取它的营养，因为当时西方宗教改革之后，有一批天主教的传教士来到东方，其中也有来到中国的，那么在这一批传教士中间他们把中国的这些当时流行的理学，以及中国传统的儒家的思想等等这些经典也传回到了欧洲，那么欧洲的这些启蒙思想家看到了中国的这种文化，他们感觉到这是一个以道德为本的，以人的自我提升为主的，这样一种文化。

他们感觉到是跟西方的传统的宗教文化，以神为本的是不太一样的，所以他们把中国东方社会看作一个理想的社会，所以他们也就吸取了这样一种精神，这样一种以道德为本的，以人自身的道德为本的这样一种精神。

从这个从一个它的古代的希腊罗马的文化里面去吸取，一个从东方的特别是中国的儒家的这种文化里边去吸取，然后发展出来的，西方近代以来的这种人文主义和人本主义，所以从这样一个角度来讲，中国传统的人文精神它跟近代的它虽然不等于近代的人文主义或者人本主义，但是它跟近代的人文主义和人本主义是有联系的，而且也曾经起过激发近代人文主义和人本主义这种发展产生过作用的。

（二）关于“人文”的解释

那么这个人文精神它的核心就是人是最根本的。

那么人文这个词在中国呢，这个很早就出现了，那么从现在能够查到的资料来看，最初出现在周易的贲卦的彖辞，这个贲就是愤怒的愤，把竖心旁去掉，那个贲，虎贲，战士那个虎贲。

这个贲卦，周易有一个卦叫做贲八卦，贲卦有一个彖辞，就是易传，周易贲卦彖辞里面它的是这么来讲的，他说刚柔交错，天文也。

就是天文是刚柔交错，也就是阴阳，阴阳体现出来的性能就是一个刚和柔，阳刚、阴柔，刚柔交错。

文明以止，文明就是我们现在的现代文明，文明以止，人文也。

观乎天文，我们看这个天文，刚柔交错，观察这个天文，可以考察世俗的变化，时变，观乎人文，以化成天下，我们观乎人文就可以用它来使天下老百姓，都得到一种教化，得到一种教育、教化。

这是彖辞里面这样讲的，那么后来很多的思想家、学者、都对彖辞里面这句话做了解释，比如说三国时候的魏国的王弼，三横王，弼就是辅弼的弼，两个弓中间一个百，王弼对这个做了一个解释，我想别的不理解了，我专门抽他对人文这个解释，他说，止物不以威武，而以文明，人之文化也，就是对于一些事物要让它得到一个合理的位置的话，但是不用威武，不用武力，而用文明也，而以文，文是相对于武来讲的，而用的文的办法来使得所有得天下万物，各得其位、各得其所，这就叫做人文。

那么后来到了唐代，唐代的孔颖达，孔颖达他又对这句话做了解释，我们来看他关于人文这句话的解释，他说观人文以化成天下者，他说这个是讲什么意思？

言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。

这句话的意思就是说，就是说他说彖辞里面讲的观在人文以化成天下者这句话的意思是什么？

是讲圣人观察了这个人文，他就要以诗书礼乐，这些里教育天下的众生，使得天下社会达到一个和谐的这样一个状态，他很明显地就讲了所谓人文的精神就是王弼讲的不是以武力而是要以一种文明的办法，那么这种文明的办法是什么？

就是以诗书礼乐来教化，教化老百姓。

那么到了宋代著名的礼学家程颐对这句话又有更明白地解释了，他讲他说天文，天之理也，人文，人之道也，天文指天运行的规则，人文是讲人间的社会的这样一种运行的规则，他说天文是指那些日月星辰他们自己各有自己的位置，然后就有寒暑阴阳的变化，所以看这个天文，看这个天文的变化，就可以知道一年四季的四时的这样一种运行的这样一种规律。

那么人文呢，他说人文就是人理之伦序，伦常的次序，人文就是人社会，人的这种伦常的运行次序。

所以他说观人文来教化天下，那么天下就能够形成这样的一种礼俗，所以我们可以从这些解释里面可以看到，这个人文这个词在中国传统文化中间，最初它是跟天文这个词来对举的，天文是如何如何，人文是如何如何。

天文是指自然界的运行法则，人文就是指人类社会的运行法则，而具体来讲呢，人文的主要内涵就是指一种以礼乐为教化天下之本的这样一种理念，而且呢，由此建立起来一个人伦有序的理想文明社会。

所以中国的人文思想它的内涵就是这样一种内涵，那么这也需要做一些说明的就是一点人们所讲的人文精神这个话，无疑的这个跟上面讲到的人文这个词是有关系的，也许就是它的这个人文精神这个词的词源、来源。

（三）人文精神

那么第二呢，中国传统文化中的这种人文精神的出现和它的展开显然要比人文这个词的出现要早得多，也就是说人文精神这个词它的来源呢跟贲卦彖辞里面的人文这个词是直接相关的，也许就是它的词源来源，但是作为一种人文精神来讲，它可能应该比贲卦里面人文这个词的出现来得要早。

为什么这样讲呢？

因为周易的易传从现在我们各种研究来讲，恐怕它不会早于战国时期，即使按照传说来讲也是这样说，说这个伏羲画八卦，文王演六四卦，孔子传授易传，按照传统来讲也是这样，易传这个部分的文字归到了孔子的头上了，那么孔子也是春秋末期的人了。

但是根据现在的许多史料发掘来看，这个周易里边的易传这个部分，易传这个部分的形成，大概是从战国的中后期一直到汉代初年才逐渐形成的。

所以这个易传的这一部分内容它的出现比较晚一些，而这种人文精神的这个体现，在中国传统文化中间的体现显然是在战国中期以前早就是有了，至少我们可以这样说中国的这种传统的这种人文的精神的奠立或者说是奠定是在西周的初年，这个底下我会讲到，应该在西周的初年已经奠定了中国文化的这种人文精神的特点。

甚至于如果再追上去，那么可以追到中国文化的源头，但是这种精神的奠定是在西周，西周时期。

那么在中国的典籍中间很早就有人是天地所生的万物中间最灵最贵的这样一种思想，所谓最灵就是最有灵性的，最贵就是对重要的，万物中间哪一个东西最重要呢，就是人。

所以比如说像在《尚书》中间，就有这样的说法，说惟天地万物之母，为人万物之灵，天地是万物之母，万物都是由天地所生的，而人是万物之灵，早在《尚书》里面就有这样的说法，在《孝经》中间，它就借了孔子的名义来说，天地之性人为贵，天地之性这个性就是生的意思，因为性这个字的来源就是从生演变出来的，也就是说天地所生的万物中间人是最重要的。

那么其实在孝经面世之前，先秦的思想家荀子那儿他也提到了人是万物中间最重要的这样一个观点比如说他曾经把天地万物做了一个分类，分成四类，他这么来讲的，他说水火有气而无生，草木有生而无知，草木是有生命的，但是他没有知识，没有智慧。

第三类禽兽有知而无义，禽兽有认知方面的功能，但是它没有义，道义的义，仁义的义，在中国主要是讲禽兽没有这种关系，所以如果说这个人如果违背了伦常就说他禽兽不如，简直是禽兽。

第四类人是有气、有生、有知，亦且有义，人世万物都具备了，既有气、又有生、又有知、又有义，所以说人是天下万物中间最重要的、最贵重的。

所以这个荀子在这儿用比较的方法从现象说说明的为什么天地万物中间人是最贵的，因为人是最具备了所有的，前面的这个万物都是只是具备了一个方面，但是人是具备了全部的。

所以以后在我们中国的典籍里面，还有很多关于这样一种说法，那么不仅儒家是这样一种说法，就在道家的思想里也是这样的，我们从《老子》书里面就可以看到，《老子》书里面就有一章里面就讲到了道大天大地大王亦大，所以讲整个宇宙间有四大，这四大就是道大天大地大王大，那么王大，所谓王也就是指人，所以有的版本里面就直接就是人，就是道大天大地大人亦大人大，所以这个也是把人跟道天地并列，是这样的。

那么所以人是天地之间最灵的最贵的，那么不仅如此，而且它直接参与了天地的这个变化，直接参与到天地的变化中间去，所以中国人的我们常常可以听到叫做天地人三才，易传里面讲天地人三，那么而且是天地万物，如果没有人参与进去的话，那么这个天地万物也是无序的，所以天地跟人并列为三，一二三的三，也就是参，那么天地人各是什么样的功能了？

荀子曾经这样来讲的，天有其时，天有四俗的运行，天地运行，万物在春天生长，夏天在成长，秋天就成熟了，冬天就避藏起来了。

地有其财，过去我们也讲天生知，地表知，地供应各种各样的东西使得生命能够延续。

人有其治，人参与到这些中间去来治理万物，使得万物有序，所以叫做夫之之谓能参，参与的参、参加的参。

那么在中国的古典文字里面这个参也就是叁的意思，壹贰叁的叁，大写的叁，我们大写的叁，然后叁是三横，参是三撇，所以这两个字实际上是相通的，所以这个就是天地人，它是有一个相对的一个并列的，那么进一步来讲呢，这个荀子又做了一个解释，他说天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；

宇中万物生人之属，待圣人然后分也，必须要等待圣人出来以后才可以把它各自给它定一个自己的位置，分就是分开的分，分开的分这儿念去声，分就是它的分位，就是它的地位。

这个荀子这个思想是非常重要的，他说人为什么他的力气没有牛那么大，他跑路的速度没有马那么快，但是他可以去支配牛和马，让牛和马来为人服务，为什么呢？

他说关键的问题是人能群，群众的群，群体的群，而牛马不能群，那么人怎么才能够群呢？

要有分或者要有分，先讲要有分，就是要有各自的分工，要有各自不同的地位，所以他讲只有名分才能使群，也就是只有建起一个社会的人际之间的不同的地位，确定了大家不同的职业和地位，那么这个群才能发挥作用。

这个思想实际上很清楚地说明，人是一种社会性的，那么在这个社会中间他就有各自的分工和他的身份地位，没有分工和社会地位，那么这个群也是乱糟糟的一个群，等于没有群一样，他也就跟牛马一样，所以他也可能有力量去驾驭这个牛马了。

所以这个荀子提出来这个群这个概念，他就是讲人是一个群的或者我们讲群的这一种生物或者动物吧，所以这个群的概念就是一种社会的概念，突出了它的这种社会性，名分使群，所以近代有位思想家严复，严复当年翻译英国的斯宾塞一本著作叫做《社会学概论》，他是怎么翻译呢，把这个社会学概论这个书名翻译成什么呢？

就翻译成叫做《群学肄言》，就是荀子讲的这个群众的群，肄就是肄业的的肄，像壹贰叁肆的，肆大写那个肄，肄言，语言的言，这个它对应的就是社会学概论，所以在严复看来也很清楚，荀子讲的这个群就相当于近代的社会的这个意义。

所以这个人在整个这样一个天地万物中间他就是处于这样一个可以说这样一个核心的这样一个地位，天能生，地能养，但是它不能治，不能治理，而人呢，由于它是名分使群，是个群体而且在这个群体中间都有明确的分工和身份职位，所以他能够去支配万物，治理万物。

所以这个也说明在天地人这三者中间人是具有主动性和能动性的。

所以这个在天地人质检人的这样一种特性，就决定了人在天地万物中间这样一个核心，这样一个地位。

从生养人和万物来讲，当然是天地是它的根本了。

然而从治理人和万物来讲，那么人是核心的，因为他操有主动权，所以中国传统文化的人文精神就是把人的道德情操的自我提升和超越放在了首位，注重人的那种伦理精神的养成，所以这个人文精神就建立在这样一个基础上面的，而由此也就形成了中国传统文化中间两个十分显著的特点，。

第一个特点就是说在传统文化中间是高扬君权的，重视师教，重视老师的教育，师教，高扬君权，重视师教而淡化神权，意思是说它的宗教的绝对神圣的观念是相对比较淡薄的，在中国的历史上，从来没有说君权可以超过王权，没有。

尽管有的历史时期有一些君主把宗教提高到国教的地位，比如说像南北朝时期，梁代，梁武帝的时候，它是企图把佛教变成国教，但是他那个帝王的地位，还是在教权之上，还是在神权之上或者说是，所以在中国的传统历史上，就是这个王权和师教，这是最重要的。

已经超过了神，因为在中国的传统文化的概念里面，天地并不是神，天地是生养万物的根本，天生地养，万物的根本，它不是神，它是一个自然的过程。

所以中国古代一直最尊重的是什么？

天地君亲师，因为天地赋予万物生命，那么父亲呢，父母亲这个祖先是这一类的生命的来源，天地是万物的生命来源，而亲是这一类的，比如人、人类，那么人类有人类的祖先，是这一类的这个来源，而君和师是治理教化的根源，所以最崇敬的就是天地君亲师，而且特别我要讲到就是我们现在很多由于受到西方的这种神学思想的概念，常常去解释这个，就把天地解释成神了，其实不是，在中国的文化中间，我们刚才可以看得很清楚，天地并不是一个神的概念，是生命的根源，而这种生命的根源是很自然的，所以这是一个非常明显的特点，在中国的传统文化中间，这种宗教的绝对神圣的观念，这种依神的至高无上的全知全能的神的地位是没有的。

那么第二个点就是神在天地万物中间是最具有主动性能动性，因此你人的自身的提升也是最根本的。

所以他这个高扬明道正谊，要明道要正谊，要节制物欲，要人格的自我完善，这样一种观念可以说是广泛深入人心的，所以如果给它这两个我们再给它这个概括一下说了，就是中国传统文化中间它这种人文精神里边包含了一种上薄拜神教，下防拜物教的，可以说这样一种现代的理性精神。

薄就是轻薄的意思，就是把它看得很淡薄，轻薄的意思，就是看得很轻，就是对于拜神教，从上来讲对于拜神教看得很清，不把它放在一个跟西方中世纪的思想完全不一样，就是跟现代的西方的天主教、基督教，把上帝看作是至高无上的、全知全能的非常神圣这样一种生物，在中国也没有。

所以非常看淡，看淡这种拜神教，那么同下来讲又防，防这种拜物教。

这个拜物教是近代以来产生的世界近代以来，物质文明充分发展以后，这个非常突出的一个问题，大概在一次世界大战以后就开始提出了要防止拜物教的问题，西方两次追寻人文主义都这个都有关系，刚才我讲到了西方从中世纪向近代社会迈进的时候，要冲破神统治一切，神决定了这样一种文化，那么来寻找这种人文的精神，人文主义的精神。

那么从它自己古代传统中间寻找，又要从东方中国的文化中间去寻找，这个是来冲破人文这样一个方面，向东方来寻找。

那么二十世纪以后，特别一次世界大战以后，人们发现西方近代以来所走的这种这个以发展物质文明为主的这样一个道路，也存在很多的问题。

所以一次世界大战以后开始西方有一批思想家就提出来要发展一种新的人文主义，那么到了二次世界大战以后，更有一批更多的西方的思想家提出来要提倡新的人文主义。

那么不管从当时一次世界大战以后，还是二次世界大战以后，西方的这些思想家在提到提倡新人文主义的时候，都提到要发扬人文主义，就需要到东方的古老的文明中间去寻找，这个是事实，为什么呢？

就是才讲的第二点特点，下防拜物教，因为近代西方寻找人文主义，就是希望用人文的精神来遏制那种对物的，物欲的无限的膨胀和对物的崇拜，所以二十世纪以来，西方寻找新人文主义的针对性，是针对那种物质万能的这样一种状况，跟它17、18世纪从中世纪出来走向近代，要冲破神万能的这样正好是相呼应的。

而这两次人文主义的提倡，在某种程度上都跟中国的传统文化有关联，都看到了中国传统文化中间这样一种所包含的这方面的特点了，这个我想就是讲的一点，人文这个词的它的来源，它的核心是什么。

小结：

人在天地万物之中是处于一种核心地位，中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成，它正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

二、天人合一

（一）

中国传统文化的这种人文精神，根植于缘故的原始文化之中。

人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特征之一，而考其祈愿，则与中国原始文化中的自然崇拜和祖先崇拜等观念有关。

由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。

（一）天人合一的起源

那么底下我想讲一讲就说这个中国传统文化的这种人文精神，应该说他是根植于远古的原始文化之中的，这些年来人们常常把天人合一看成是中国文化的主要的特征，那么如果我们考察一下这个天人合一的思想，就是从哪儿来的，或者说起源于什么地方？

因为天人合格这个话也是相当后才形成的，但这种思想，我想它跟中国原始文化中间的自然崇拜，或者也可以说是天地崇拜吧，自然崇拜，也就是以天地为生物之本，这样一个思想是有关的。

那么同时又跟中国原始文化中间那种祖先崇拜也相关联，中国传统文化中间从远古以来就一直存在着一种祖先崇拜，特别认为每个部族都认为自己的祖先，特别是那些对这个部落作出了重要贡献的这些祖先，那么他们去世以后就会在天上监视着他的子孙们，保佑着他的子孙们，所以他们非常崇拜这些已经去世的那些对本部族作出了突出贡献的这样一些祖先，认为他们能够保护，这个思想是一直延续下来的，甚至于在老百姓中间也是这样，认为自己的祖先是会保佑他们子孙的，是那样。

所以所谓的天人合一这中间跟这两方面的崇拜是相联系的，那么前一个对自然崇拜呢也可以说是对于自然的各种各样，因为它是可以说是认为自然世界中间每一个山、水、河流，他都也神灵在里面，但这种神灵他有的时候给它具体化了，一种形象化了，根本的就是他都认为这些产生生命的来源、生命的根源。

所以这个天人合一中间这个天的含义一个就是自然之天，那么另外一个是跟祖先崇拜联系在一起的，常常就成为天命，所以这个天人合一中间的天其实是和自然之天和天命之间合在一起，这样来劲的。

而以后宋明理学家讲的天理之天，这天理之天就是自然之天和天命之天的一个统合体。

那么在这两个方面这个自然之天和天命之天这个合成的这种天的概念，又认为这个天跟人密切地相连在一起的，所谓天人合一。

那么对于人跟自然之天的合一，这个里面有一些什么样的看法，有一些什么样的想法呢？

在中国的古代的文化中间，人跟自然之天的合一它的中心是顺自然，顺从的顺，顺自然。

这个顺自然里面，自然这个词语我国觉得要做一个解释，这个自然不是指自然界，而是指万世万物的它本源的状态，在中国的传统文化中间指万物宇宙，我们指自然界，或者我们讲自然界，现在讲的自然界，在中国传统文化中间指现代我们所指的自然界，一定是讲它的天地万物，而中国传统中间自然这个词的意思是本然的意思，就是它原来那样的面貌本性，或者是本性，这个一定要给它。

不是顺自然就是顺自然界，不是指这个顺自然景界，而是顺从一切事物的本然状态，它的本性或者叫做本性。

这一点我们在道家思想中间可以看得最明显，那么道家思想中间一个特点就是强调顺其自然，比如说《老子》书里面就有这样一个很鲜明的话，叫做辅万物之自然而不敢为，也就是说我们只能够辅助万物的本性去发展，而不能够随意地去改变它，这就叫辅万物之自然而不敢为，辅是辅助的辅，辅万物之自然而不敢为，但是也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看作是一种消极被动的因循等待的这样一种思想，其实《老子》道家顺自然而不敢为的思想是有相当积极合理的一面的，这个自然在以后的道家著作中间有着否认充分地展开。

那么我们再举一点例子来讲，比如在《淮南子》在汉代形成的一本书《淮南子》，那么它对道家的无为思想就有相当积极合理的论述，他说什么叫做无为，无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从已出，这句话是什么意思呢？

它说无为的意思并不是讲让它停在那儿不要动什么都不做，不是这个意思。

而只是讲莫从已出也，就是不要从你自己的这个主观的要求去要求它，所以它并不是说你要停滞在那儿，什么也不做，什么也不动，而是说不要以你的主观的意志去要求它，去改变它。

所以它说道家所讲的无为是什么意思呢？

所谓无为者，私志不得如入公道，私人的私，私志，志向的志，不得入公道，就是你个人的意志，私志，个人的意志愿望，不得入公道，公道是什么？

公道是自然，公道是天地万物它本然的状态，所以它说无为的意思是什么？

就是你私志不得入公道，底下还有一句话，嗜欲不得枉正术，嗜欲就是你的嗜好，你的追求了，嗜欲你的嗜好你的欲求，你的嗜好欲求不得枉正术，正确的正，学术的术，正术是跟公道相对的，也就是指自然界的那种变化的，这种必然的规律，所以无为是指你不能够以你自己的嗜好，自己的欲望去改变它们这种本然的这种发展的规律，枉就是矫枉过正的枉，木子旁一个王字，所以说无为的意思是指私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，这是从防止这个方面来讲。

那么积极方面来讲什么呢？

无为什么意思？

循理而举事，按照这个道理，遵循的循，循这个理而举事来做事，选举的举，举事就是来做事了，循理而举事，遵循这个客观的规律，拿现在的话来讲，遵循客观的规律或者事物的本来的规律来做事情，这是从正面来阐述，刚才是从反面，防止来讲的。

循理而举事，因资而立功，因为的因，资本的资，资本的资这儿是依靠的意思，就是凭借凭据的意思，因资而立功就是根据这个事物依靠这个事物来完成你的事情，立功，所以举事立功，你做这件事情，最后很好地完成了，做成了这件事情，那么要做事，要做好这件事情，应该怎么样呢？

应该循理，因资就是依靠这个事情本来的这样一个状况。

所以总体来讲是一种什么样的状态呢，就是推自然之势，推，就是自然之势是往这方面发展的，就是这样发展过来的，那么我们现在根据它这个规律循它的这个理，依凭着它这种趋势我们只不过是推动一下，推自然之势，是这样的推动它，这解决我们现在常讲的因势利导，所以他最后讲他说所谓无为并不是说感觉而不应，攻而不动并不是所谓无为并不是讲它感而不应，就是有事情来了，我理都不理它，并不是这个意思，也不是攻而不动，他已经来攻击你了，我也不动，那不是这个意思。

若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。

故事成而身不伐，功名立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。

这个《淮南子》里面这样一些对道家的自然无为的私了诠释应该说跟积极地说明了道家自然无为的思想，不是消极被动因循等待，而是强调要排除主观和私欲的前提下面主动地去因势利导。

（二）因势利导

那么这个实际上也是《老子》这个书里面讲的自然，道法自然他所追求的一种理想。

所以这个里面在人跟自然之天这个天人关系之间是强调人应该遵循自然的规律去做事，那么这我只是讲道家了，那么儒家是不是这样呢，其实儒家也同样是非常强调我们要顺自然的，我们要因循自然。

那么我们知道中国历史上有一个大禹治水的故事，大禹治水他是在他的父亲鲧，他的父亲叫鲧，鲧就是一个鱼子旁一个系，系统的系统，鲧是大禹的的父亲，本来舜是派鲧来治当时的水灾，大水泛滥了，那么鲧去治了，结果呢，他看到哪儿出现水灾呢？

他就去堵，堵住它，结果越堵水灾越厉害，后来舜就把鲧罢免了，不仅罢免了还给他杀了，然后任用他的儿子禹来治水，而大禹治水我们都知道，他顺着水势这么来的把洪水排泄出去了，所以洪水就治好了，这个是可以说一直流传至今，家喻户晓这么一个故事了。

那么这个里面就包括了大禹治水的这样一种智慧，那么儒家也就把大禹治水的智慧看作是一种顺自然的典范，而且认为这里面充分体现了有为和无为在顺自然这个原则下面的统一性，对于这个问题孟子在《孟子》，在这部书里面，他有个非常深刻的一种论述，这个论述很有启发