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第三卷主要论述战争中的合法行为和违法行为、外国人的合法和违法行为及其处理规则等。
该书的最后一部分是结束语,主要论述了和平的种类以及战争条约等。
格劳秀斯的法学思想可归纳如下:
1.法学的哲学基础格劳秀斯的国际法思想是以自然法理论作为基础的,而自然法在他看来则源自人的理性,这表明了了他对人性的看法是持乐观态度的。
格劳秀斯认为,人与动物是有根本区别的,这种区别表现在人是有理性的动物,人是社会的动物,人类的特性需要社会交往,并且需要过和平而理性的生活,所以“一切动物生来只求自己的利益”这句话是适用于人类的。
他写道:
“自然法是正确的理性准则,它指明任何与我们理行为,反之,就是道义上罪恶的行为。
”人们“都是为着社会而生存的。
这社会性和社会本性相合的行为就是道义上公正的的每部分,若不为互相容忍与善意包围,则社会是不能存在的。
”“自然法之母就是人性,社会交往的感情就产生于此,并非由于其他的缘故。
”格劳秀斯假定在国家产生之前曾经存在过某种“自然状态”,当时人们的生活是自由、平等的,但是,这种生活却缺少安全的保障。
于是在人的理性的启示下,人们为了共同的利益而联合起来,组成国家。
而组成国家的目的“就是通过整个社团的帮助和利用联合的力量来保卫每个成员,使他平安地享受他自己应得的那一份。
”“仅为着自身的利益而剥夺他人之所有,便和自然法相冲突。
”从“自然状态”和“自然权利”的假定出发,格劳秀斯提出了他的自然法理论。
他认为,世界上存在两种法,一是自然法,一是意志法。
意志法起源于人的意志或上帝的命令,可划分为“神命法”和“人类法”。
神命法是上帝在创造人类以后、洪水以后和耶稣之后给予人类的;
人类法包括家庭法、国内法和国际法,是一种实在法。
而自然法是导源于人的理性的,是神圣的,是其他一切法律的基础,神命法也不例外。
上帝也不能改变自然法,自然法是永恒不变的,也是普遍适用于人类社会的。
“因为事物的本质,其本性和存在,是只依靠自身,而不依靠任何物的。
„„所以神自身也要忍受他的行动受这一规则所判断。
”格劳秀斯还把不得侵犯他人的财产、应当赔偿自己过错引起的损失、应当履行自己的诺言,遵守契约、把不属于自己的东西及其所产生的收益归还他人、违法犯罪要接受惩罚等规定为自然法的基本原则,要求所有的人都必须严格地遵守。
2.国家主权论。
格劳秀斯认为,人们通过社会契约建立国家,国家是“一群自由人为着享受公共的权利和利益而结合起来的完善的团体。
”而国家的主要特征就是拥有主权。
那么什么是主权呢?
“所谓主权,就是说它的行为不受另一种权力的限制,所以它的行为不是其他任何人类意志可以任意视为无效的。
”与布丹相比,格劳秀斯较早地划分了对内主权和对外主权。
他认为,主权属于国家者,称之为对外主权;
主权属于一个人或者多数人者,则称之为对内主权。
他说:
“比方视力,就广义言,属于身体,就侠义言,属于眼睛。
主权的所有人亦有广狭之分,从广义看,主权属于社会全体,亦即属于国家;
从狭义看,则要看各国的法律和习惯,主权或者属于一个人,或者属于多数人。
”但是,格劳秀斯是主张国家主权属于一个人的。
他认为,当人们订立契约成立国家之时,就把权力交给了君主,并对君主负有服从的义务。
格劳秀斯反对人民主权的思想,主张君主主权。
“有些人认为,最高权力永无例外地属于人民,所以只要君主滥用用权力,人民便可以限制他,惩罚他。
我们都不能不反对这种意见。
这种意见过去已经招致了什么祸患,如果人民一旦全部保持这种见解的话,将来还会继续发生什么祸患,每个明智的人都是看得出来的。
”只是在极端的情况下,格劳秀斯才承认人民对君主的反抗权。
他说,君主“违反了法律和国家利益,人民不但可以用武力反抗他们,而且在必要时还可以处他们的死刑。
”“如果君主把他的王国让给他国,或使他的国家变成另一个国家的附庸国,他就丧失了他的王权。
”显然,这表明了格劳秀斯思想上的保守性。
3.国际法理论。
格劳秀斯是西方近代国际法之父,他在历史上第一次系统地阐述了国际法理论。
关于法律的分类,格劳秀斯基本沿袭了罗马法学家的做法,把自然法与万民法分开。
他认为自然法基于人的自然理性,而万民法是契约或协议的产物。
格劳秀斯认为万民法乃国际法的前身,他曾经把国际习惯法这个法律部门叫做万民法。
国际法以自然法为基础,但与自然法有区别。
格劳秀斯认为:
“一国之法律,意在谋一国之利益,故国际之间,亦必有其法律;
其所谋者,非任何国家之利益,乃各国共同之利益也。
是法也。
吾名之曰国际法,以示别于自然法。
”在《战争与和平法》导言中,他还论证了国际法存在的必然性和必要性。
“人有恒言,战争中无法律,斯言最不足信,战争之作,正所以维持法律,故战争之事,亦宜以合于法律及诚意为限。
”“纵使退一步言,战争之际,法律失其效力,非所语于万古不变之大经大法也。
善哉迪欧朴内森席斯言,仇敌之间,无成文法—即国法—但有不成文法。
所谓不成文法者,或为自然之所赋予,或为国际之所公认。
”因此,格劳秀斯强调:
“国际之间,必有一共同之法律,此法律在战争中,或与战事有关各事,均可发生效力。
本书之作,实具有重大原因,窃见崇奉基督教之国家,以战争为儿戏,眦睚小怨,顿起干戈,虽使野蛮人闻之,亦将为之汗颜。
且战事既作,一切宗教法律,胥皆弃若蔽履,一若生人受命,即专以屠杀为事者。
”根据国际法,格劳秀斯还区分了正义战争和非正义战争。
他认为,只有出于自卫、恢复自己的财产和惩罚的战争才是正义战争,其中自卫战争是被压迫民族和国家的自然权利,是不能剥夺的。
但是,格劳秀斯作为理想主义者,同时也是和平主义者,主张国家之间的分歧应通过和平方式解决。
如果不幸而爆发战争,则应当遵循国际法的规定,如不能不宣而战,要坚持人道主义原则,保护非战斗人员;
坚持公海航行自由的原则;
要保护交战国双方外交代表的安全等等。
4.使节权利论。
格劳秀斯在其著作中用整整一章(第18章)叙述了使节的权利。
他系统地记述了从过去到17世纪初使节法领域中形成的那些惯例。
格老秀斯指出,使节有两项基本权利即:
(1)受他所出使的国家接纳的权利;
(2)使节人身、其随员和财产不受侵犯。
使节的这两项权利,虽与自然法的一些不可更改的原则有关,但主要取决于各个国家的意志或者说是习惯。
例如,使节受接纳的权利,决不是说他所出使的国家必须接纳他,但拒绝接纳一个使节要有充分的理由。
如使节系由业已侵入该国之敌方派出者,或者使节带着唆使他国臣民暴动的目的,就有充分理由剥夺其被接纳的权利。
同样,使节之不可侵犯权也是如此。
使节不可侵犯之程度大小,取决于该使节驻在国之习惯。
与使节人身不可侵犯相关的,还有使节的治外法权。
格老秀斯写到:
“既然根据国际法,使节代表其君主,他就仿佛处于他行使其职权所在国家的领土之外。
从而应该认为,他没有义务遵守他所出使国家的法律。
如果他犯了罪,那就应该对此视而不闻,或者遣送该使节出境;
如果其罪行给他出使的国家带来重大的损失,则应要求其国君予以惩治或与或者将他引渡。
使节的随员和使节的财产也享有这样的不可侵犯权。
至于使馆中的庇护权,则只有得到使节驻在国君主许可时方能成立。
”
5、海洋有限自由思想。
基于《海洋自由论》发表以后遭到众多学者的批评,格老秀斯在《战争与和平法》一书中对自己先前的海洋自由原则修正。
虽然他还认为海洋不得为任何国家占有,也不应为任何国家控制,而应为各国自由利用。
但他同时也承认可以从岸上控制的那部分海面属于沿岸国所有。
他提出:
“对于海面上的一部分统治权的取得似乎也和对其他东西一样,可以属于一个人的,也可以属于一块土地的;
如果一个人有一支舰队,能够控制住这一部分海面,那么这一部分海面就属于一个人的;
如果在这一部分海面航行的人能被在岸上的人所强迫,就像他们在海岸上一样,那么这一部分海面就是属于一块土地的。
”后人将格老秀斯所说的海洋自由理论引申为公海(openseas)制度,而将其修正后的海洋有限自由思想引申为领海制度。
6、刑罚思想。
xx明确地指出:
刑罚产生于一种人与兽共有的本性,即复仇的欲望。
因此他给刑罚下了一个定义:
刑罚是“要求惩罚邪恶行为的邪恶欲望”。
格老秀斯是第一个试图论证和区别“报应”与“复仇”的近代欧洲学者。
在《战争与和平法》第二卷第20章中,格老秀斯系统提出了自己关于刑罚本质的思想。
在他看来,公正是实体法的精髓,而对犯罪的报应是与公正相一致的;
对于人类事务来说,公正是必不可少的,这一点可以从人的本质及其内在的社会本能中推知;
刑罚不是别的什么,正是从犯罪的本质中产生的结果,因为没有犯罪就没有刑罚。
在中世纪的古代,报复既是义务(duty)又是权利(right),而格老秀斯则把报应看作是(国家)特权(Privilege),而不是一种简单的复仇。
正如他所主张的每一种权利一样,这种特权只有在追求一种合理目的时才能行使。
因此,格老秀斯认为,只要能证明有合理目的——即在将来防止类似于已经发生的侵害,报复是不能不要的。
后世评价:
格劳秀斯的法学思想,尤其是其国际法学说,是具有进步意义的。
他对人性的看法,关于战争的学说,关于“公海自由”的主张以及关于战争中要贯彻人道主义原则等思想,都闪烁着理想主义的光芒,因此后人不仅把他被视为国际法之父,而且还把他视为西方国际关系理论中理想主义学派的先驱。
格老秀斯在写作方面有两个鲜明具有特点:
其一,他将不同时代的伟大作家的观点大量引用,然而这些个人观点的汇集只是一些表面功夫,它们并不能很好地支持格老秀斯的主张。
其二,他巧妙地将圣经和古希腊罗马神话及历史作为其写作的素材。
有的学者甚至认为,圣经是近代国际法的理论基础。
其理论缺陷主要有:
1.将权利划分为无形权利和有形权利,导致近现代法学的一个思维定势。
2.他试图证明奴隶制是正当的,认为如果一个人可以出卖他自己的劳动,那么他也能出卖他的自由;
如果征服者可以将其意志强加于被征服者的财产,那么他也可以将其意志强加于被征服者的身体之上。
3.格老秀斯只将最高统治权视为主权的唯一内涵而忽略了其道德基础,由于时代局限未将国家的概念理解为一个道德组织。
4.认为国家有义务根据自身的判断派兵支援交战中正确的一方,而不是否认与其自身利益毫无关系的一切责任,曲解中立的概念。
5.他把自然法和人类理性提高到决定的地位,却又说因债务扣押债务人,并不违反自然法,这显然不是建立在理性的基础上,而是在极力维护资本主义的私有制。
6.他的国际法理论建立是在其自然法学说基础之上的,他提倡人道主义,但是他却认为,在战时将战俘罚作奴隶是属于国际法范围的。
7.战争是政治的继续,而格老秀斯却把“三十年战争”的产生归结为“一点小事”,因此,他所主张的防止发生战争的方法,也具有一定的空想色彩。
所以,格老秀斯的学说尽管跳出了宗教神学的框框,但往往从臆想出发,缺乏科学根据,因此,他的法律观念仍有许多不能自圆其说。
格老秀斯(HugoGrotius,1583-1645)
格老秀斯(HugoGrotius,1583-1645),荷兰人,近代西方资产阶级思想先驱,国际法学创始人。
其名著《战争与和平的权利》(1625年)不仅是重要国际法著作,而且是西方资产阶级人权学说的基础自然法或自然权利理论的开创性著作。
此处所编之资料均选自该书。
中译文由左禹译,载《西方伦理学名著选辑》上卷1964年,北京。
1.[“权利(right)”一词及其概念的几种含义]
“权利”一词,所指示的,只不过是所谓正义而已,而这是消极的意义多过积极的意义的。
以故,所谓“权利”者,即不是不正义之谓。
任何事物如对合理人类所成立的社会本性有所冲突,都是不正义的。
例如,仅为着自身的利益而剥夺他人之所有,便和自然法相冲突。
这是西塞罗(Cicero)在所著《职务》(Offices)一书第三编第五章上曾说及的。
为证明这点,西塞罗说,如果这种剥夺他人所有的行为普遍化,则人类中一切社会和交际便必为所推翻。
扶罗挺努斯(Florentines)律师认为一人图谋反对另一人,实为一种大不敬的行为,因为自然已在我们中计划了一种亲属关系的缘故。
塞涅卡对于这点,也有所言。
他认为既然人身的四肢百骸,互相协调,因为每一部分的保存,都可造成全体的福利,所以人与人之间也当停止互相侵害,因为他们都是为着社会而生存的。
这社会的每一部分,若不为互相容忍与善意所保卫,则这社会是不能存在的。
但社会上仅有一种社会联系是建筑在平等之上的。
例如,在兄弟之间,国民之间,朋友之间,协约者之间,都是以平等为基础的。
但另有一种社会联系,则是建筑于亚里士多德所谓优越的地位上的。
这是潜存于父子之间,主奴之间,君民之间,及神人之间的。
所以正义或发生于平等者之间,或发生于治人者与被治者之间,虽然他们的地位不同,但也都是一样的。
如我不会错误的话,前者可以名为平等权,后者可以名为优越权。
“权利”一字,尚有另一意义。
这一意义和前义不同,但又是自前义推演而来。
这一意义是直接和人有关的。
在这一意义上,“权利”乃一种道德性质,隶属于人,使人得以正当地占有某一特殊的权利,或可以做某一特殊的行为的。
这种“权利”虽有时跟从事物而来,如关于土地的运用,即名为“物权”,较诸纯然属人的不同,然而这种权利仍是属于人的。
这种物权并不是不属于人,但所以加以区别者,因为这种权利只属于占有某某特殊事物的人的缘故。
这种道德性质,如达到完全时,便名为“特授权”,如不到完全时,则名为“自然情势”。
前者和行为相应,后者则当我们谈及自然事物时,是和权力相应的。
普通国民,称这种特授权为每一人自己的所有权,但以后我们将从其严格而适当的意义上,名此为一种权利。
这种权利包括了我们对付我们自己的权利,而这即名为自由。
这种权利也包括了我们对付他们的权利,如父亲对于他们的儿子,及主人对于他的奴仆的权利。
这种权利又包括了财产在内,而这可分为完全的或不完全的。
关于后一种不完全的权是指有运用或占有某种事物品的权,但不能作为自己的财产,亦无有让渡与别人的权利,有如债主在债户未清偿以前之于抵押品那样。
这种权利尚有第三种意义,而这是涵蕴一种要求偿还所欠的权力而言,是和负债的一方,有偿还所欠的义务相应的。
严格的来说,权利还有双重的意义。
第一种意义是私有而低下的,是为着每一个人的利益而成立的。
第二种意义是崇高而超越的。
这是包括国家为着公共利益而对于个人及其财产所提出的要求在内。
所以王者的权利是在父亲和主人之上。
当和公共利益有关时,国君对于臣民的财产,是比财产主人的本身,还有更大的权利。
而当国家危急,需要财物的供给时,则每一国民之当贡献其所有于国家,是比诸满足他们的债主,还更有强制性的。
(xx:
《战争与和平的权利》第一编
第一章第3-6节,以下简写I,I,3-6)
《西方伦理学名著选辑》上卷,商务印书馆1964年10月第1版,第579-581页。
2.[“权利”之区分为自然的(道德的)与自主的(法律的)]
“权利”一词,尚有第三种意义。
这种意义和法律的最广意义相同。
这是指示一种道德行为的规则,强令我们去做正当的事的。
我们说强令我们,这是因为最佳的劝告或箴言,如我们没有服从它们的义务时,则这些劝告或箴言,即不能成为法律或权利。
至关于许可一事而论,这不是法律的行为,而仅是法律的静默。
不过,许可却禁止任何人妨碍另一人去做法律所许可的事。
但我们曾说过,法律强令我们去做正当的事,而不光是正义的事;
因为在这种概念下,如我们所已解释的,权利不仅是隶属于正义的本质内,而是隶属于一切其他品德的本质内的。
可是,把“权利”之名加诸于正当的事件上时,另一较为普遍接受的字,即正义一字的意义,便由之而获得。
在这种一般的意义上,权利之最好的区分,是在亚里士多德的著作中可以找到。
亚氏曾界说一种权利为自然的,另一种权利为自主的。
他并以法律一字的最严格意义名此自主权为合法权,有时则名之为一种制定权。
在希伯来人中也可以找到相同的区别。
希伯来人在言说中,为区别起见,名自然权利为“箴言”,而名自主权利为“法典”。
这在七十人译成的希腊《旧约》圣经上,其区别也是一样的。
(同上书,第581-582)
3.[论人的“自然权利”概念]
自然权利乃是正当理性的命令,它依据行为是否与合理的自然相谐和,而断定其为道德上的卑鄙,或道德上的必要。
随之也指示该一行为是否创造自然的神所禁止或所命令。
这一命令所加的行动,其本身可以是受约束的,或是不合法的,以此之故,必须理解为神所命令的或所禁止的。
这种特征,不仅把自然权利和人类法律加以区别,即和神自己曾喜欢显示的法律,有人名为自主的神圣权者,也加以区别。
这自主的神圣权,并不命令或禁止本身受约束或不合法的事物,而是由它的禁止而使这些事物成为不合法的,及由其命令而使之成为受约束的。
但要理解自然权利,我们必须知道有多少事物之隶属于这种权利,实不是正式的,而是像经院派中人所说,是由适应的方式而隶属的。
这些事物对于自然权利并不冲突,因为我们已经提及到,凡事件若没有不义在内的,即可名为正义。
有时由于这字的误用,凡是理性显示为正当,或比相反之物为较好的事物,虽没有约束性,也认为是隶属于自然权利的。
我们必须进一步说,这自然权利不仅和离人类意志而独立存在的事物有关,而且和由人类意志运用必然跟随而来的许多事物也有关。
例如,现在运用中的财产,首先也是人类意志中的一种创造品。
但当财产成立之后,一人若违反另一人的意志而掠夺他的财产,即为自然法所禁止。
以此之故,保路斯律师,谓窃盗是明显的为自然法所禁止的。
鸟尔皮安则认为盗窃是在本身性质上为不敬的。
诗人欧里庇得斯的权威,更可加入作证。
这可以在他的海伦娜一诗中见到。
这诗有云:
“因为神的本身是憎恶强暴的,所以不会允许我们由劫掠而成富有,而只允许我们由合法的所得而成富有。
这种由不义之财而成的富有,乃是一种罪孽。
空气为众人所共有,地球亦为众人所共有,故在地球之上,每一人在充分享受他的所有物时,必须避免以强暴加诸他人,或侵害他人”。
自然法是极为固定不变的,甚至神本身也不能加以更改的。
因神的权利,虽是无限,但却有多少事物是他的权利所不能达到的。
否则,这样表示的事物将没有真正的意义,而是涵蕴一种矛盾的。
所以,二加二,必等于四,不能有其他的可能;
即凡是内在的为恶的,也不能不是恶。
这是亚里士多德的意思。
亚氏说,有多少事物,一经命名之后,我们即发现它们的恶性。
因为事物的本质,其本性和存在,是只依靠自身,而不依靠任何事物的。
以故,有多少性质是和事物的存在和要素联合而不可分的。
关于此类的事件,即如某些行为一经持与理性存在的本性相比较,便觉其是恶的。
所以神自身也要忍受他的行为受这一规则所判断。
这是可从《圣经》上下列各书见到的:
如《创世记》,18,
25、《以赛亚书》5,
3、《以西结书》,18,
25、《xx书》,2,
9、《弥迦书》,6,
2、《xx书》,2,6及3,6。
自然汉的存在,可由两种论证而加以证明。
一为先天的证,一为后天的论证。
前者是一种较为深奥的证明法,后者是一种较为通俗的证明法。
当我们指明任何物和一个合理而社会化的自然(或本性)、相合或不相合的时候,我们的推理是先天的。
但当我们没有绝对的证明,仅依靠概然性去推论任何物和自然律相合,而其理由则只是因为这物是这样为众人所接受,或至低限度为较有文化的民族所接受,这时我们的推理是后天的。
因为一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来的缘故。
像这样普遍的意见,其原因除了所谓人类的常识外,实在很少有其他原因可加诸其上的。
赫西俄德有一段极被人赞美的话。
他说,凡在许多民族中流行的意见,是必然有根据的。
赫拉克利特则主张公共理性为真理之最好的批评标准。
他说,凡事物如被一般的人觉其为如是的,即是确定的。
在其他权威学者中,如亚里士多德便说,当大家都同意于我们所说的,这是同情我们的强有力的证明。
西塞罗也主张说,凡是一切民族所允许的,无论如何,是可被认为自然律的。
塞涅卡也有相同的意见。
他说,任何物对于一切人为相同时,这是它为真理的一种证明。
昆体良也说,凡是大家都同意的事物,我们即认为真。
我们曾称他们为较有文化的民族的人,这不是没有理由的。
波菲利说得好,他说,有多少民族是极为奇怪的,但若我们不能从它们中获得关于人类本性的公平判断,这将是错误的。
罗得斯的安得罗尼可也说,对于理解正确健全的人,自然的正义是不变的。
虽神经错乱的人不认为然,而这仍不受改变的。
因为我们若因为蜜糖对于味觉失常的人不觉为甜,便否认蜜糖为甜,则我们是错误的。
普鲁塔克完全赞同我们前面所说的话。
在他所著《庞培传》上有一段话说,人在本性上,过去不是,现在也不是属于野性不驯、不好交际的动物。
由于他打开性的腐化,才造成他是这样的。
可是,若使他获得新习惯,改变他的住所及改变的生活方式,则他是可以恢复他原来的驯良本性的。
亚里士多德则自人类特殊性质的形容上,视人为一种天性驯良的动物。
在亚里多德著作的另一部,他又说,研究人类的本性时,我们要从自然纯洁状态,而非其腐败状态上,求取我们的相似性。
(同上书,第582-585页)
1.[论来自人类或神的意志的自主(制定)的权利]
我们曾经说过,尚有另一种权利。
这就是导源于意志的自主的{积极的或制定的}的权利。
这种权利可为人类的,可是神圣的。
我们将从人类的自主权谈起,因为这是较为普遍的知道的。
这种权利可为公民权,或可比公民权多少较为广泛的权利。
这公民权是从政治的权力而来的。
政治权力乃是国家的君主权力。
国家乃是一群自由人为着享受公共的权益而结合的完善的团体。
较为
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