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在《论语》中,多处专门论述到《诗》,其中又分为两种情况一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述;
另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。
孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。
几乎可以说,他是把《诗经》当作立身之本来看待的。
子曰‘兴于诗,立于礼,成于乐。
《〈论语·
泰伯〉》他认为,学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件,从学《诗》起步即兴,然后才能进一步学习礼和乐。
他对学生说小子!
何莫学夫诗?
诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君;
多识于鸟兽草木之名。
《论语·
阳货》就是对学《诗》的具体作用的阐述。
朱熹对兴的解释是感发志意,也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成,产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。
他对自己的儿子也是这样教诲的陈亢问于伯鱼曰‘子亦有异闻乎?
’对曰‘未也。
’尝独立,鲤趋而过庭。
曰‘学《诗》乎?
’‘不学《诗》,无以言。
’鲤退而学《诗》。
季氏》他还对儿子说女为《周南》、《召南》矣乎?
人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!
《论语·
阳货》孔子是从维护礼的目的出发,来教育学生和自己的儿子的,在他看来,用《诗经》里的诗句来约束自己,规范自己的行为,就其对个人的素养而言,是不学《诗》,无以言,即可以在参与社会政治活动时说话有所依据,显示出符合礼的修养;
而学习《诗》里面所提供的经验、原则,又可以作为政治活动中的决策依据,增加自己的施政经验,增强自己的施政能力,否则,诵《诗》三百,授之以政,不达;
使于四方,不能专对;
虽多,亦奚以为?
子路》所以,在孔子的理论中,《诗经》的价值是很具体的迩之事父,远之事君,也就是说,他把《诗经》里的诗歌,当作仁的教本和礼的规范,让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。
孔子从这一原则出发,可以把《诗》里的许多诗句都往礼与仁的思想观念上去解说,对那些借《诗》里的诗句,能够举一反三地加以理解的学生,也就倍加赞赏。
子贡曰‘贫而无谄,富而无骄,何如?
’子曰‘可也,未若贫而乐,富而好礼者也。
’子贡曰‘《诗》云,如切如磋,如琢如磨,其斯之谓与?
’子曰‘赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。
学而》子夏问曰‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。
何谓也?
’子曰‘绘事后素。
’曰‘礼后乎?
’子曰‘起予者,商也,始可与言《诗》已矣!
’《论语·
八佾》在一般人看来,如切如磋,如琢如磨和巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,都只是极其普通的日常生活现象的描述,可是到了孔子的眼里,就都带有强烈的礼与仁的色彩,而且他的那些得意门生,居然也能够顺着他的思路,从普通的诗句里找到了礼与仁的深刻内涵。
这种解诗的原则和方法,对儒家来说,可以是一种理论预设,他们在孔子的仁学思想的前提下,借助于《诗》的素材,演绎出无所不在的礼与仁的观念,丛强化了礼与仁的无所不在。
但孔子对《诗》的这些零散的解说,只是一些即兴的发挥,有时难免有牵强附会之嫌。
比如说,从子贡的贫而无谄,富而无骄,到未若贫而乐,富而好礼,再到《诗》里的如切如磋,如琢如磨,这中间的联系在哪里呢?
按照我的理解,就是孔子从礼之用,和为贵,先王之道斯为美《论语·
学而》的原则出发,来解释人与人之间和谐的关系,而如切如磋,如琢如磨正是达到这种和的境界的一种途径。
这样的解诗方法,在一般人看来,确有些匪夷所思,但又自有其牵想妙得的合理性的一面。
而正是孟子,才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光,并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结,形成了一种重要的诗学理论。
我们现在已经无法肯定,孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓,因为他曾说言近而指远者,善言也;
守约而施博者,善道也。
君子之言也,不下带而道存焉。
《尽心下》而子贡和子夏对《诗》的理解,正表明了他们具有言近而指远、守约而施博的过人的智慧,他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中,引伸出对礼与仁的深刻领会,并进而理解其中所包含的至大至深的
道。
对孔子的这种解《诗》的方法,孟子做出了这样的理论上的概括咸丘蒙曰舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。
《诗》云‘普天之下,莫非王土;
率土之滨,莫非王臣。
’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?
曰是诗也,非是之谓也,劳于王事而不得养父母也。
曰,‘此莫非王事,我独贤劳也’。
故说诗者,不以文害辞,不以辞害志;
以意逆志,是为得之。
《万章上》在孟子看来,对诗句的理解,不能停留在对字面意义上,根据诗句里的片言只字,就望文生义地作机械的理解,从而损害诗的含义。
而是需要用自己的领会和感悟,去探求诗的真正的蕴涵,才能把握住诗人所要表达的意思。
读诗与解诗的人的这种领会和感悟,是从自身的理解出发的,即朱熹在《孟子集注》中所说的当以己‘意’迎取作者之‘志’,乃可得之。
孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张,实际上包含着现代解释学的一个基本原理。
海德格尔提出了一种理解的前结构理论把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。
解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。
……最先的‘有典可稽’的东西,原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见,它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。
这就是说,是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。
[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论,他们都是从礼与仁的前结构出发来给定了,是以儒家先行具有、先行见到和先行掌握的礼与仁的理论作为前提的。
至于他们得出的结论,又可以看作是《诗》的特定视界即志和解《诗》者的特定视界即意这两个不同的视界的相互融合。
孟子的以意逆志这一解《诗》理论,在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。
他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴,而是把孔子解诗原则和方法,理解成为一种教育手段,以《诗》作为一种教育的素材,强化人们对孔子礼与仁的理解,显示出了那种思想教育功能的无所不在。
事实上,孟子对《诗》的解说,同孔子所持的方法有着十分相似之处。
比如,他在与公孙丑的一段对话中,就讨论了对《小雅·
小弁》的理解公孙丑问曰高子曰《小弁》,小人之诗也。
孟子曰何以言之?
曰怨。
曰固者,高叟之为诗也!
有人于此,越人关弓而射之,则己笑谈而道之;
无他,疏之也。
其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;
无他,戚之也。
《小弁》之怨,亲亲也;
亲亲,仁也。
固矣夫,高叟之为诗也!
《告子上》传说《小雅·
小弁》这首诗,是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的,以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。
孟子从宜臼的怨恨中看到的是亲亲热爱亲人,而既然是热爱亲人,那就是一种仁的表现。
宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢?
在我们今天看来,似乎难以理解,但从孔子的仁的观点看来,是因为宜臼对其父周幽王不合礼制的行为有怨恨,而发抒出这种怨恨,正是出于对其父王的爱戴。
孟子不也是转弯抹角地以意己意揣摩逆了《小弁》作者的志吗?
内在的人格之美的升华孔子从仁的思想出发,想努力塑造出一种完善的儒者的人格,以挽救春秋时代礼崩乐坏的颓势。
他对人的内在精神的美做出过许多论述,认为一个人的成长,需要以仁和义来武装。
他以松柏来做比喻岁寒而后知松柏之后凋也《论语·
子罕》,赞扬了在社会大变迁的过程中,应当保持自己的独立的人格,顽强挺立,不屈不挠,从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。
对君子人格上、精神上的美的形成,孔子就以仁为核心,做了这样的概括君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。
卫灵公》其中义是最本质的精神;
在实行这种义的时候,需要符合礼的要求;
在与别人的交往中,则应当表现出谦逊的态度;
而诚实守信则是他成熟的标志。
在《论语·
颜渊》中,他也表达了同样的见解夫达也者,质直而好义。
在他看来,义是和正直紧密联系在一起的,有了义,就有了做人的根本,因此,他还说三军可夺帅也,匹夫不可夺志也《论语·
子罕》,志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁《论语·
卫灵公》。
这些都说明,他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质,认为这是不会轻易改变的。
即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下,孔子也特别推崇那种安贫乐道的精神,他对自己的精神境界做了这样的描述饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。
不义而富且贵,于我如浮云。
述而》因此,他也特别推崇他的得意弟子颜渊贤者,回也!
一箪食,一瓢饮,在陋巷。
人不堪其忧,回也不改其乐。
贤者,回也!
雍也》从仁出发,在礼的制约下,达到义,于是一切行为就会都符合了道德的规范。
孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造君子形象的思想,他把孔子提出的仁义是人的内在本质的人格之美的理论,进一步上升到了生命的价值的高度,作出了形象的发挥鱼,我所欲也;
熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。
生,亦我所欲也;
义,亦我所欲也。
二者不可得兼,舍生而取义者也。
生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;
死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。
《孟子·
告子上》这样一来,义就成为人的行为的最高的规范,据此,他就说出了这样掷地有声的话居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;
得志,与民由之;
不得志,独行其道。
富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。
《滕文公下》在他看来,仁是天下最宽广的住宅;
礼是天下最正确的位置;
义是天下最广阔的大道,有了这几样最宝贵的精神财富,就可以永远立于不败之地。
如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发,来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场,从而保持自身的纯洁,那么也不难看出,孟子则是把孔子仁义的思想,从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥,使它成为人的一种内在的精神动力,从而强化了君子的人格主体的内在力量。
他不是被动地应对,去抵制客观世界里违背仁义的事对自己的诱惑,而是主动的排拒这种诱惑,让它根本不可能对自己产生诱惑。
这样做,不是就可以像孔子所说的那样非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动《论语·
颜渊》了吗?
而这种义的力量又是无所不在的,在孔子看来,一个能够称得上君子的人,需要十分重视人的内在精神的培养,使他的人格力量在言行的正派中表现出来其身正,不令而行;
其身不正,虽令不从《论语·
子路》。
他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的,有了这样一种内在的精神力量,也就形成了他的人格的魅力。
有了这种正气,就可以做到无所忧虑,无所畏惧智者不惑,仁者不忧,勇者不惧《论语·
子罕》。
他还说刚毅,木讷,近仁。
子路》他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入仁的精神内涵。
这种人,就可以做到乡人之善者好之,其不善者恶之《论语·
至于怎样才能达到正和刚呢?
孟子从人的自身修养的角度,用浩然之气来加以概括
敢问夫子恶乎长?
曰我知言,我善养吾浩然之气。
敢问何谓浩然之气?
曰难言也!
其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。
其为气也,配义与道;
无是,馁也。
是集义所生者,非义袭而取之也。
行有不慊于心,则馁矣。
《公孙丑上》在这里,孟子对人格之美的形成采取了积极的态度,他认为,君子的人格精神和人格力量,只能来源于自身的正气,也就是浩然之气,它要靠自身的正直去培养,把它与义和道结合起来,在长期的修养中获得,而不能靠一蹴而就。
他用这种浩然之气,把孔子所说的道德的感染力和召唤力,转化成为人的自身的情感意志和内在动力,从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。
他甚至指出,一个人的人格精神的培养,离不开艰难困苦的磨练故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。
《告子下》这样,他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美,提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上,论述了艰难困苦的环境和外在条件,对崇高人格的形成,具有不可缺少的意义。
生于忧患而死于安乐,这就把孔子对仁义的内修学说扩展到了外练的层次,从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴,把它作为一种普遍的道德楷模,从对君子、伟人的要求,扩展到了社会上的每一个人,用来规范人们的行为,这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话舜,何人也?
予,何人也?
有为者亦若是。
亦即他所肯定的人皆可以为尧舜《告子下》的意思。
这样,孟子就把孔子的仁义的理论和他所树立的圣人的典范,转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的,使孔子对人格之美的赞颂与渴求,变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。
从内在的美到外在的美孔子已经注意到了美和善的区别子谓《韶》尽美矣,又尽善也。
谓《武》尽美矣,未尽善也《论语·
八佾》。
与此同时,孔子也注意到质与文的区别质胜文则野,文胜质则史。
文质彬彬,然后君子。
雍也》但是,孔子又是很注重一个君子的外在形象的,《论语·
颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论棘子城曰‘君子质而已矣,何以文为?
’子贡曰‘惜乎!
夫子之说君子也,驷不及舌。
文犹质也,质犹文也;
虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。
’子贡是孔子的得意弟子,他不同意棘子城对文的价值的否定,认为如果没有文与质的区别,就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后,虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。
刘向《说苑》还记述了这样一个故事孔子见子桑伯子,子桑伯子不衣冠而处。
弟子曰‘夫子何为见此人乎?
’曰‘其质美而无文,吾欲说而文之。
’孔子去,子桑伯子门人不说,曰‘何为见孔子乎?
’曰‘其质美而文繁,吾欲说而去其文。
’可见孔子自己也是很重视外表的美的。
从人作为生命个体所具有的人格之美来看,孔子的评价,表现为对美与善或文与质这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上,一方面是内在的质或善,另一方面是外在的文或美。
孔子看到了这两个方面的统一,即质胜文则野,文胜质则史,没有了外在的美的形式,内在的质就显得粗俗、粗鄙;
相反,只有外表经过文饰的华丽,也会显得虚夸浮饰。
他的得意弟子子贡充分理解了他的意思,就把这两个方面概括为文犹质也,质犹文也,把质与文的内在统一的关系表达得更加清楚了。
孟子在他们的理论的基础上,发挥了他对这种质与文统一的关系的理解,也就是说,他是在人们的感性形态上,对这种统一做出一个具体的描述君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。
《尽心上》孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种不衣冠而处所呈现的其质美而无文的狭隘理解,从人自身的品质着眼,强调了一个君子,如果有仁义礼智根于心,就会在自己的外在形体上表露出他的高尚面色红润、身躯高大、动作得体。
在他看来,这些才是文或美的本质的表现。
另外,他又说存乎人者,莫良乎眸子,眸子不能掩其恶。
胸中正,则眸子瞭焉;
胸中不正,则眸子眊焉。
听其言,观其眸子,人焉廋哉。
《离娄上》这里,他更进一步强调,一个君子有了仁义作为内在的品格,又会在他的眼神里表现出来,胸中藏有仁义正,眼睛看起来就是清澈而明亮;
相反,胸中没有仁义作内蕴不正,眼睛就会暗淡无光。
听一个人说话的时候,只要看着他的眼睛,从他的眼神里就可以推断出他的内在品格,这是无法隐藏的。
对这种人格之美,孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范,那就是尧。
他说大哉!
尧之为君也。
巍巍乎!
唯天为大,唯尧则之。
荡荡乎!
民无能名焉。
其有成功也。
焕乎!
其有文章。
泰伯》孔子在这里所说的大,颇接近于我们今天所说的伟大,这种大,是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括,因此,也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既尽善,又尽美。
在孔子看来,尧作为最完美的人格主体,既具有内在的仁义品格即巍巍乎!
民无能名焉,又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美即焕乎!
其有文章,从而达到了高度地完美地统一,也就符合了他所说的文质彬彬的君子的典范。
而孟子则融合了孔子所说的善、美、文、质、大这几个相互关联的概念,形成了他所特有的美的观念体系浩生不害问曰乐正子何人也?
孟子曰善人也,信人也。
何谓善?
何谓信?
曰可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。
乐正子,二之中,四之下也。
《尽心下》孟子在这里所取的标准是仁义,也是人格美的基础和前提,由此出发,他把人格美分为六个等级善、信、美、大、圣、神,形成了梯级上升的人格美的不同层次。
在他看来,第一层次是善,就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西可欲;
第二层次是信,就是指不但能够从行为上追求善,而且还要把它内化为自身内在的行为准则,而且决不背离这一原则有诸己,这也就是他在《离娄下》中所论述的由仁义行,非行仁义也的意思;
由此出发,又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格,就可以达到充实,这样就不仅具备了善与信的品格,而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则,那就可以上升到了第三层次——美的高度;
如果更进一步要求,再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人,气象非凡充实而有光辉,
那就可以说是大了,这是第四个层次。
而更高的第五和第六层次,则非一般人所能达到的了如果还能够用这种光辉的气象去感化万物,就可以称之为圣,也就是孔子所说的唯天为大,唯尧则之——像天那样可以化育万物;
而这样的圣人,又是妙不可知,不是一般人所能完全理解的,即孔子所说的荡荡乎!
民无能名焉,这样的人就达到了神的境界。
这六个层次的人格美,既是常人可以企及的,又是常人不可企及的,既是现实的目标,又是理想的高度。
正因为如此,孟子才会说何以异于人哉?
尧、舜与人同耳。
《离娄下》这样一种美,已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美,而是把孔子所说的焕乎!
其有文章的意思,从具象的层次上升到了意象的层次,成为一种内在的精神的美。
对这种人格之美,孟子又并不是把它看作是一成不变的,而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。
他说西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之;
虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。
《离娄下》这里,孟子显然不是强调西子形貌之美的重要,而是强调了即使是最美貌的人,也需要具有良好的道德精神,如果受到肮脏东西的污染,人们也会另眼相看,甚至会掩着鼻子走过她他的身边。
与此相反,那种外貌丑陋之人,只要诚心诚意地斋戒沐浴,具有良好的品德修养,也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。
由此可见,人的内在的美是更重要的美。
在中国思想史上,素来是把孔、孟并提的,把孟子抬到亚圣的地位,也不是哪个人的随意之举,这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的仁的学说的基础上,融进了自己的体会和见解,建立起了一个新的诠释体系,使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受,成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。
《韩非子·
显学》说,孔子死后,儒分为八,取舍相反不同,……皆自谓真,基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。
但是到了荀子就不同了,他对思孟学派抱有十分浓厚的成见,认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说犹然而材剧志大,闻见杂博,案往日造说,谓之五行。
甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解,案饰其辞而袛敬之,曰此真先君子之言。
子思唱之,孟轲和之。
《荀子·
非十二子》他抓住五行学说这一点,试图全盘否定孟子,认为他的那一套理论都是造说出来的歪门邪道,不是正统的孔门思想,缺少儒学理论的依据,应该说是很片面的。
注释[1]匡亚明《孔子评传》,南京大学出版社1990年12月版,第349页。
[2]海德格尔《存在与时间》,引自朱立元主编《现代西方美学史》,上海文艺出版社1993年11月版,第857页。
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