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系缘法界，一念法界，一色一香无非中道”。

它的终了也是实相：

“纯一实相，实相外更无别法”。

（《摩诃止观》卷一）因此，智顗止观学说的哲学基础是实相理论（佛教以世俗认识的一切现象都是“假相”，只有摆脱世俗认识才能显示事物“常住不变”的真实相状，故名实相。

实相与真如、涅槃、性空、法性、无相为同等概念）。

智顗的实相理论师承自慧思，所依经典是《法华经》、大品《般若经》，所据论典是《大智度论》、《中论》。

他由中道实相而创“三谛圆融”学说。

据《佛祖统纪》卷六，早年慧文在读到大品《般若》第二分讲三种智慧时，联系《大智度论》的解释，说三种智慧可以由一心中得；

又联系《中论》“三是偈”，以三谛配三智，从而创立“一心三观”说。

“一心三观”表现的是中道实相，其要义是在同一时间于一心中观察到空、假、中三种实相。

据载，慧思依据慧文“一心三观”说，联系《法华经》“方便品”所说“十如是”，提出“十如”实相说。

“方便品”云：

“唯佛与佛乃能究竟诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等”。

（见罗什译八卷本）这是说，一切诸法都是实相，“如”亦名“如来”，是诸法的本性，是真谛，属诸法之体。

实相所表现的具体现象，可归纳为十类，即“十如是”。

因此“南岳师读此文，皆云如，故称为十如也”。

（《法华玄义》卷二）

智顗继承和发展“一心三观”和“十如”说，提出“一心三谛”说。

他认为，“观心是不可思议境”，这“不可思议境”便是“一心三观”，“一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习”。

（《维摩经玄疏》卷二）《摩诃止观》系统介绍了他的“一心三观”思想，同时把假、空、中“三观”与俗、真、第一义谛“三谛”以及道种智、一切智、一切种智“三智”结合运用，指出它们的关系是：

“名异义同。

轨则行人呼为三法，所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。

”（卷五）三者名异而义同，其所以如此，原因在由一心统率。

智顗认为，“只心是一切法，一切法是心”。

（同上）“观于心性，三谛之理不可思议，……空、假、中心，即三而一即一而三，名为悟；

空，假，中心，非空假中而齐空假中，名为入。

是为一心三观，而分开示悟入之殊也”。

（《法华玄义》卷四）就是说，悟入三谛之理关键在一心。

由此“一心三谛”，他又结合一切“皆与实相不相违背”（《法华玄义》卷一）的实相说，发展为“三谛圆融”。

他认为，三谛是实相的三种形态，“即空即假即中，无一二三而一二三”，（《摩诃止观》卷一）相即之理没有差别。

而“心名不生，亦复不灭，心即实相”，（《法华玄义》卷一）心也是实相。

因此，三谛不能加以分别、隔历，“分别者，但法有粗妙。

若隔历三谛，粗法也；

圆融三谛，妙法也”。

（同上）他认为只有圆融三谛，一心同时观三谛，实现“圆妙观心”，（《法华文句》卷一）才是妙法。

与“三谛圆融”相联系的另一重要学说是“一念三千”。

“一念三千”建立于《法华经》“十如”实相说以及“十法界”说、《大智度论》“三种世间”说基础上，实际上是三谛圆融实相说的另一种表现形式。

因为，一念三千的“一念”是心的活动，它的关键也是“心”。

同时，十如、十法界、三种世间也是实相，不出三谛范畴。

《法华经》十如是说已如上述。

十法界之名是；

地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天（六凡）；

声闻、缘觉、菩萨、佛（四圣）。

《大智度论》所说三种世间为：

众生世间、国土世间、五阴世间。

智顗综合运用这些教义，建立“一念三千”说。

他说：

“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。

一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。

苦无心而已，介尔有心，即具三千。

亦不言一心在前，一切法在后；

亦不言一切法在前，一心在后”。

（《摩诃止观》卷五）他认为，从心与法界的关系看，一念心便具十法界。

世界一切诸法可以十界概括，十界“分齐不同，因果隔别，凡圣有异”，虽有差别层次，但从理体上说，“当体即理”，“此十皆即法界，摄一切法”。

（《法华玄义》）卷二）同理，一念心也必同具十法界。

依据“十如”实相说，既然诸法实相是如，十法界都是如，所以有“十界互具”之说。

互具的结果是，一法界同具十法界、百法界。

三种世间也因十如而成三十种世间。

百法界便具三千种世间。

这三千世界虽纷然杂陈，但只在一念心中，所以称之为“一念三千”。

“三谛圆融”、“一念三千”的提出是智顗着意对佛教止观修习的系统化和理论化，并使它们成为天台宗圆融哲学的基本内容。

天台宗认为，人们通过宗教实践，掌握这些宗教神学原理，便可实现世界观的根本转变，完成由凡入圣的过程。

天台宗的哲学根本否认有任何物质性的事物存在，而将客观世界全部多样、复杂的现象归纳为一念心的表现。

它完全颠倒了思维与存在、主体与客体的关系，是彻头彻尾的唯心主义理论。

这一唯心主义理论的根基是中道实相说。

三谛从不同角度看分而为三，但实际彼此相即，相即的根源在于：

三谛都是实相的表现。

天台宗和三论宗同属印度龙树所创大乘空宗系统。

三论宗依《般若经》，着重《中论》“八不”颂文（“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出”）；

天台宗依《法华经》，着眼于《中论》“四谛品”颂文。

（“众因缘生法我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”）。

三论宗创立者吉藏以“八不”思想结合真、俗二谛谈“中道”；

天台智顗则从三谛入手，立圆融三谛学说。

智顗认为，“空”、“假”、“中”三者是“非一非三”、“而一而三”的关系，它的“中”是三谛圆融的“中道”。

这一中道观，比三论宗的中道论更具有圆融现象界的特殊意义。

天台止观的“观”包括两个方面：

一是能观之“心”，一是所观之“境”。

能观之心，是一实相；

所观之境，是为三谛。

以三谛圆融为背景的“一念三千”说同样体现了在实相基础上的圆融思想。

一念三千也以“心”为中心，把“一念心”作为问题的关键、实质。

所谓“一念三千”，是说在人的精神活动的每一最短促时刻便具足圆满整个世界的一切，所以整个世界是没有差别、圆融无间的体系。

作为圆融的方法，两者都以“相即”说为媒介。

除了三谛相即学说，智顗还创立了“六即”说。

六即是：

理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。

他解释“理即”义说：

“理即者，一念心即如来藏理。

如故即空，藏故即假，理故即中。

三智一心中具，不可思议；

如上说三谛一谛，非三非一，一色一香，一切法，一切心，亦复如是。

是名理即”。

（《摩诃止观》卷一）如来藏，是说一切众生本具清净如来法身即佛性。

智顗把如来藏一语分开单释，且将“如”作“十如”之“如”释，“藏”则释作“假”；

“理即”便是一心与经过如此任意释义的如来藏相即。

通过这一相即，便将空、假、中三谛纳于一“理”之中，三谛相即相融。

不仅三谛而且一色一香，一切法，一切心也相即相融，从而扩大了圆融的范围。

“圆观诸法皆云六即。

故以圆意，约一切法，悉用六即判位”。

（《摩诃止观》卷一）他就是要用“圆观”来说一切法，而这种“圆观”的根据便在六即。

由上可知，从认识论上说，天台宗把一心等同万法，而能观之心和所观之境本质上又都是精神实体，所以，用能观之心去“观”所观之境，只能是精神的相互作用，是一种纯粹的唯心主义臆造，是宗教神秘主义的典型例证。

二、

智顗创立天台宗，前期注意判教体系的完成，以确立一宗的地位；

后期则重视三谛、三观的圆融理论和止观实践，以进一步完善它的宗教体系。

任何哲学理论总是一定社会背景的产物。

天台宗圆融哲学的建立是中国佛教按照中国社会实际需要而在思想理论上对印度佛学的一个重大突破和创新。

这一哲学并非一种纯粹的、自我封闭的理论，而是与天台宗的宗教实践紧密联系的完整体系。

它事实上成为天台宗各项旨在圆融的实践活动的辩护和依据。

大体说，圆融哲学的创立具有两方面的根本用意，一是调和佛教内部矛盾，二是调和佛教与世俗社会的矛盾。

试予以分析。

智顗以止观并重、教观共举，体现了中国佛教在这一时期的发展方向，对天台宗独立地位的确立具有重要意义。

智顗的宗教活动集中在陈、隋之际，这是政治上由南北分裂走向统一的转变时期。

统一的历史趋势和统一的封建政权的建立，要求与之适应的统一的宗教学说相配合。

圆融哲学的出现满足了这种需要。

同时，统一的政治、经济形势促进了文化思想的交流，也促进了佛教学派的相互补充、吸取，使智顗有可能吸收南北佛学之长，将禅的实践与经典义解结合运用，造成“教观并重”、“行解相应”的天台宗风格。

南北朝时期，北方禅师多重禅修而少重义解，所谓“修修释子，眇眇禅栖者也。

（《水经·

淄水注》）菩提达摩在北魏境内“随其所止、诲以禅、教”，以“理入”、“行入”两门传授弟子，“藉教悟宗”，（《续高僧传，菩提达摩传》）以达自觉圣智的自证。

这种禅、教并重的禅法与当时北方流行的以实践为根本的禅法不同，因而受北方禅僧强烈抵制、排斥，史传达摩遇毒，慧可、林法师遭贼斫臂，大概与此有关。

达摩禅后来传入南方，始有转机。

南岳慧思早年也是一名注重苦行，强调实践的北方禅僧。

先时于“昼夜摄心”“束身长坐”中未得开悟，后来因诵读《法华经》而“霍尔开悟”。

（《续高僧传·

慧思传》）不久南下，在大苏山开始“教禅并重”、“定慧双开”的宗教活动。

他“昼谈义理，夜便思择”，（同上）把宗教理论与禅定工夫结合起来。

这实际上已开始了南北佛学的融合工作。

这一教禅并重的方式很快受到统治者的重视，“及还山舍，每年陈主三信参劳，供填众积，荣盛莫加”，（同上）为天台宗与帝王的特殊关系打下了基础。

他“讷于言过，方便诲引”，又为天台宗大开方便之门作了先导。

智顗圆融哲学正是对慧思这种教禅并重的方针进一步加以继承和发展，建立起完整体系。

三谛圆融、一念三千，说的是宗教神学，但它真正要论证的是佛学与世俗哲学的一致性，出世间与世间的统一性。

三谛从不同角度可分而为三，但其实质只一实相，所以即三是一。

这是说，世俗认识（俗谛）与佛学认识（真谛）可以统一融合。

借用十法界和三种世间说予以论证，其目的正是在强调娑婆世界和寂光世界的圆融一致性，即标示现实世界与净土世界的统一不可分别性。

这种圆融哲学，最终是要论证现实世界的永恒性，现实秩序的合理性。

成佛的道路铺设在人间，修习不能离开现实世界，济彼岸之舟要从此岸起航。

“一念三千”把整个世界看成一念心的产物，同时把成佛视为一念心的转变，事实上否认了世间与出世间的界限，是明显为现实辩护的学说。

根据这一学说，可以得出下述结果：

一切现实的存在具有天然的合理性，它们之间没有差别，平等一味，圆融相摄，具足于一心，乃至“五行六甲，阴阳八卦，五经子史，世智无道名教，皆从心起”。

（《摩诃止观》卷三）

由上述圆融思想进而可以引申出阶级调和的结论。

陈、隋两代，社会矛盾十分尖锐，阶级斗争相当激烈，这一现实使圆融统一理论获得统治者的真诚欢迎。

智顗对《法华经》的重视，也体现出天台宗对这一社会需要的适应。

《法华经》内容有一大特点，就是要以种种譬喻方便引导众生得入“一佛乘”。

它以“会三归一”思想说明归一大乘佛教的道理，这与当时政治上南北统一和思想界三教合一要求十分一致。

天台宗选中《法华经》为宗经，具有特殊意义。

智顗对《法华经》曾予以极高评价，认为它有许多特点，但最根本的特点是圆融思想，如万流同归，得大自在，是佛最高最完善的说教。

“今《经》正直舍不融，但说于融，令一坐席，同一道味”；

“今《经》三谛圆融，最得自在，譬大梵王。

”（《法华玄义》卷一）因此在他的判教系统中，把《法华经》置于第五时，与《涅槃经》并举；

又把它置于“化法四教”的圆教位，也与《涅槃经》并举。

这一方面突出《法华经》圆融思想；

另一方面又因涅槃学在东晋南北朝时一向为南方佛教界所重视，两经并举有利于佛教内部的调和。

由于智顗“训兼道俗”，不仅对佛法宣传有功，对维护世俗政权也有贡献，因此深受统治者的尊崇。

陈宣帝曾专为他“割始丰县调以充众费；

蠲两户民，用供薪水”。

（《国清百录》卷一）隋炀帝对他也始终恭敬备至。

智顗对现实人生的理解使他强烈追求通过学佛得到精神解脱，但王权又不允许他实现离开现实的成佛愿望。

按照隋文帝给他规定的“以同联心”（《国清百录》卷二）的要求，智顗选择了通过王权外护保证佛教发展的方针。

他与陈、隋王朝之间保持着默契，心照不宣地展开封建政权与佛教势力之间的相互利用。

陈、隋王朝需要佛教作为一支重要的精神统治力量，维护它们的封建统治；

智顗则需要王权支持以保证天台宗的政治经济利益。

杨广也曾提醒他：

“率先名教，永泛法流，兼用治国”。

智顗传》）佛教有义务为王权服务，不允许它真正成为“方外”之教。

智顗清楚地认识到“王秉国法，兼匡佛教”，（《国清百录》卷三）所以他竭诚力行，以独创的圆融哲学为封建王权辩护，为现实政治效力，“以答王恩，以副本志”。

（同上）

三、

“一念三千”的哲学，在天台宗人中通常又被称为“性具”哲学。

智顗止观的要点在“观心”，心是精神实体，等同于法性。

“观念之心，无非法性、实相”。

（《摩诃止观》卷七）因此，心就是性。

性是心之性，心之本体；

由外向内观是心，由内向外发为性。

所谓一心具三千世界，也就是性具三千，理具三千，体具三千。

智顗认为，地论师主张诸法依持法性（真心），摄论师主张诸法依持阿赖耶识（妄心），这两种缘起说都不完备，有诸法自生或他生的缺陷。

（见《摩诃止观》卷五）“性具”学说则认为，诸法无所谓依持、缘起，而是自然存在；

一切法都具足法性、表现理体，世界之森罗万象本具于一念心之中，一切真心、妄心都统一于“一念无明法性”中。

智顗之前，慧思曾改造印度佛学，借如来藏说性具染净：

“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”。

“所言如来藏具染净者，有其二种：

一者性染性净，二者事染事净，如上已明也。

若据性染性净，即无始以来俱时俱有；

若据事染事净，则有二种差别，一者一一时中俱染净二事，二者始终方具染净二事。

此义云何?

谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也”。

（《大乘止观法门》卷二）就是说，由如来藏而知性具染净，而一切众生具如来藏体，所以一切众生之性本具染净。

慧思又说：

“一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。

但以染业熏染性故，即生死之相显矣；

净业熏净性故，即涅槃之用现矣”。

（《大乘止观法门》卷一）众生与佛在心体（性）上一味平等，同具染净二性，染净二性的外部表现，则以业力为转移。

智顗不仅由这一性具染净之说发展为“一念三千”理论，而且有意突出染净二性中的性染一面，立性恶之说。

这就直接把如来藏学说用来说明中国传统的人性论了。

智顗《观音玄义》卷上说：

“问：

缘了既有性德善，亦有性德恶否?

答：

具。

问：

阐提与佛，断何等善恶?

阐提断修善尽，但性善在；

佛断修恶尽，但性恶在”。

就是说，众生与佛既同具染净二性，则也应同具善恶二性。

一阐提人虽断修善，但仍具性善；

佛虽断修恶，但本具性恶。

宋代天台宗代表人物知礼特别推崇智顗的性恶说，他说：

“只一具字，弥显今宗。

以性具善，诸师亦知；

具恶缘了，他师莫测……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千”。

（《观音玄义记》卷二）他认为，性善说已为一般佛教学者所接受，而性恶说却是智顗的独创；

从性具善恶入手，则一念三千就很容易理解了。

由慧思的性具染净说至智顗的性具善恶说，是一重大变化，它标志着印度佛教的进一步中国化，佛学理论与中国社会伦理思想的进一步紧密结合。

慧思的《大乘止观法门》曾经从理论上对佛教与现实社会的圆融相摄关系加以论证，认为：

“举一毛孔事，即摄一切世出世事”，“谓以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。

是故世间出世间性，体融相摄故，世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”。

（卷二）这一理论事实上指出了佛教在中国继续发展的新路子，所以它已不是单纯地谈论佛学了。

智顗沿着这条路子，进一步完善了世间出世间圆融统一的理论，并从心性问题入手，进行了佛学对中国封建伦理观念适应的尝试。

性具善恶学说，一方面它出自如来藏性具染净之说，带有佛学的印迹；

另一方面，既谈善恶（尤其是性恶），也就不止是佛性问题，更主要的是人性论问题了。

智颇说：

“今明阐提不断性德之善，遇缘善发。

佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一恶事化众生；

以有性恶，故名不断”。

（《观音玄义》卷上）这一“性具善恶”理论，尽管其间使用了不少佛教名词，但仔细推敲，仍不难看出其中所表现的中国传统人性论的内容。

可以说，它主要是对我国历史上出现的各种人性理论的综合和发展，尤其是在修正董仲舒“性三品”说基础上对扬雄“性善恶混”说的继承和改造。

董仲舒把众人之性分为上、中、下（善、中、恶）三等，这与天台宗分性为善、无记、恶三类是一致的。

但“三品”说否认众生平等，严格规定三等性与三等人的一一对应和不可更易，既与“涂之人”皆可为圣贤的传统观念有矛盾，也不符合佛教“一阐提人”也能成佛的理想。

杨雄则说：

“人之性也善恶混。

修其善则为善人，修其恶则为恶人”。

（《法言、修身》）认为人性中既有善也有恶，而为善为恶的关键在于修善还是修恶。

这就给一切人以成圣贤的充分权利和机会。

智顗“性具”学说吸取这一观点，提出：

“人心复何空？

为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。

此三识何容顿同水火？

只背善为恶。

背恶为善，背善恶为无记：

只是一人三心耳”。

（《法华玄义》卷五）这种性具善恶的人性理论，无疑比孔子的性无所谓善恶说、孟子的性善说、荀子的性恶说等要圆融精巧得多，它能更有效地解释社会的善恶现象和个人的善恶行为，从而也更易为社会所接受。

与此同时，智顗提出个人主观意愿问题，强调“修习”在其中所起的作用；

但又认为，无论修习如何，性的善恶永远存在，只是示现不同：

“性之善恶，但是善恶之法门。

性不可改，历三世无谁能毁”。

（《观音玄义》卷上）这一观点暴露出天台宗人性理论的阶级实质。

天台宗是中国佛教最早建立的宗派。

它的建立使佛教在中国进入一个新的发展阶段。

佛教传入之始，便走上了中国化的道路，佛教思想逐渐与中国固有的儒、道思想结合，接受加工、改造。

天台宗顺应历史的要求和社会的需要，在它的宗教哲学理论中，有意识地加入了大量的中国传统思想，在佛教各宗派的中国化运动中捷足先登，起步较早。

性恶学说便是天台宗圆融儒、释的明显例证。

由于智顗把佛教的佛性思想与儒家的人性理论结合运用，大谈人性善、恶本具，并以修习善恶来解释人的各种社会表现，这在本质上已接触到了人性论中性与情的关系问题。

而这一内容后来一直是天台宗重要的教义，唐代湛然、北宋知礼、遵式等也都阐述性恶思想。

遵式认为：

“对修研性，意显性常。

善、恶二途，不出十界。

修恶之极，莫若阐提；

修善之穷，岂过诸佛?

二人论性，善恶俱存。

性善且对阐提，性恶且论诸佛。

”（《摩诃止观义题》，《天竺别集》卷下）智圆则直接把佛性思想改造成儒家的人性论。

他提倡与儒家一致的“复性”学说：

“山也水也，君子好之甚矣，大人好之亦甚矣。

好之则同也，所以好之则异乎。

夫君子之好也，俾复其性；

小人之好也，务悦其情。

君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而复之；

五常所以制其情也。

由是观山之静似仁，察水之动似知。

故好之，则心不忘于仁与知也”。

（《闲居编·

好山水辨》）这里，智圆不仅巧释《论语》，赋予山水以仁义等封建伦理道德属性，而且将性、情之说与君子、小人之别联系到一起。

他所要“复”的“性”，已不是佛性，而是封建宗义意义上的人性。

所谓七情泪人性，五常制七情而复人性，是一种性善情恶说，源于李翱《复性书》的人性观点；

这是把性具善恶之说又向前推进了一步，表述了与当时儒家人性理论完全一致的观点。

这样，我们可以看到，由智顗建立“性具”学说到智圆提倡“复性”思想，其间经历了佛学与儒学有关人性问题的两次重大融合。

“性具善恶”说是第一次融合的结果，主要表现为智顗以佛教如来藏性具染净为理论依据，实质对“性三品”、“性善恶混”说的吸收、加工。

“性善情恶”说是第二次融合的结果，它表现为李翱对天台人性论的吸收、改造以及智圆进而又对李翱“复性”说的调和、迎合。

通过这两次融合，理学家才得以完成传统人性论的最终形态即“天地之性”、“气质之性”的区分。

因此，作为理学核心部分的心性论无疑是佛教与儒家共同努力的成果，其中天台宗的“性具善恶”说曾起过重要作用。

四、

以性具学说为起点，天台宗的圆融哲学，借方便之名，突出地展开了在封建伦常领域与儒家思想的圆融统一工作，以与中国社会特点相适应。

智顗在对《法华经》经题的训释中说：

“体字训礼。

礼，法也。

各亲其亲，各子其子，君臣樽节；

若无礼者，则非法也。

出世法体，亦复如是”。

（《法华玄义》卷一）他用儒家“礼”的观念来训释“体”字，认为佛教出世法也应有君臣父子的礼法。

智顗又将佛教五戒与儒家五常加以圆融一致，说：

“若深识世法，即是佛法。

何以故?

束于十善即是五戒，深知五常五行义亦似五戒。

仁慈矜养不害于他，即不杀戒；

义让推廉抽己惠彼，是不盗戒；

礼制规矩结发成亲，即不邪淫戒；

智鉴明利所为秉直中当道理，即不饮酒戒：

信契实录诚节不欺，是不妄语戒。

周孔立此五常为世间法药救治人病。

又五行似五戒；

不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。

又五经似五戒：

《礼》明樽节，此防饮酒；

《乐》和心，防淫；

《诗》风刺，防杀；

《尚书》明义让，防盗；

《易》测阴阳，防妄语”。

（《摩诃止观》卷六）可见智顗是以儒家的伦理规范和五行学说来规定佛教教义的，并且认为“深识世法”才能理解佛法。

这样的圆融思想，建立在智顗对儒家学说下述认识基础上：

“若周孔经典、治法、礼法、兵法、医法、天文、地理、八卦、五行，世间坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社稷。

若失此法，疆者陵弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，善不暇伏。

若依此法，天下太平，牛马内向。

当知此法乃是爱民治国而称为实”。

（《法华玄义》卷八）这就是说，儒家思想具有治世安民的基本功能，这是佛教所未曾具备的。

智顗的这类圆融思想为天台宗后继者们肯定了下来，并在宋代得到全面展开。

智圆以佛教徒的身分公开主张儒、佛共尊，认为：

“夫儒、释者，言异而理贯也”。

中庸子传》他又特别重视儒家忠孝观念，并指出，他之所以提倡与儒家一致的忠孝仁义思想，是要归结到治国平天下的理想；

由忠孝而仁义、三纲五常，由三纲五常而达到齐家、治国、平天下。

周公挞伯禽论》）这样，智圆一方面立性善情恶说，提倡与儒家人性论一致的“复性”思想，另一方面又主张实现齐家治国平天下的理想；

前者带有《中庸》思想痕迹，后者则重复《大学》的宗旨。

这两者是宋代理学的基本内