中国古代政治观的批判总结Word格式文档下载.docx

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“以天下论者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。

”（注：

《读通鉴论·

叙论》。

）为了论证“天下非一姓之私”的观点，他提出了“论之不及正统”的论断。

指出，人们讲“统”，应作“道统”与“治统”的区分。

“道统”是儒家治国之统，其基本内容是三纲五常。

“治统”则是“帝王之统”，它包含两方面意义：

从横的方面说，是指“合而并之”的天下统一；

从纵的方面说，是指某一帝王统治“因而续之”，由一世传至万世。

王船山认为，“道统”作为一种永恒的真理，它是确实存在的，是“帝王之统”赖以存在的根基。

而“治统”的存在则是有条件的。

只有当“治统”符合“道统”时，“治统”才会存在，否则，“治统”就会断绝。

他分析历史，认为自三代以迄宋明，从总的发展趋势看，只存在一治一乱、一合一离、一续一绝的曲折规律，不存在永远统

　　一、万世一系的“治统”法则。

为什么“治统”不必定存在？

为什么帝王之统有时连续，有时因被人推翻而断绝不仅是必然的，而且是合理的呢？

王船山从“公天下”思想出发，进一步提出“三义”说进行论证。

指出：

儒家讲“义”，有“事是君而为是君死”的最低层次的“一人之正义”；

有“为天下共奉之君，君令而臣共”的第二层次的“一时之大义”；

　　有“绝〔夷〕于〔夏〕”的最高层次的“古今天下之通义”。

在通常情况下，为臣的效忠于君，“事是君而为是君死”，这是“义之正”，是合理的。

然而还有第二层次的“一时之大义”，即你所效忠的君主是否属于“天下所共奉以宜为主”的君主？

如果是的，你的忠君行为就不仅符合最低层次的“一人之正义”，也符合第二层次的“一时之大义”，否则，你就应该“徙”“一人之正义”于“一时之大义”，抛弃原来个人所崇奉的君主，改而崇奉为“天下所共奉以宜为主”的君主。

相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一人之正义”废“天下之公”。

不仅如此，还有最高层次的“天下古今之通义”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜为主”的君主是否能坚持“绝〔夷〕于〔夏〕”，保卫汉民族利益？

如果是的，你的忠君行为就不仅符合“一时之大义”，也符合最高层次的“天下古今之通义”，否则，你就应该“徙”“一时之大义”于“天下古今之通义”，抛弃原来崇奉的君主，改而崇奉那能够捍卫汉民族利益的君主。

相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一时之大义”废“天下之公”。

正是在对“义”作上述层次分类的基础上，王船山提出了一个最能反映他“公天下”思想特色而又颇有影响的命题，即君权“可继、可禅、可革”的相

　　对君权论。

（注：

《黄书·

原极》，《黄书·

宰制》，《黄书·

大正》。

）这也是王船山坚持“以社稷作公器”、“天下非一姓之私”的观点所得出的重要结论。

王船山进而指出：

坚持“公天下”思想，不仅要求人们在“治统”方面“循天下之公”，更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。

所谓“治道”方面“循天下之土”，具体地说就是：

第一，君主应视天下的土地为天下所固有，而不应将其据为一己一家之私，“王者能臣天下之民，不能擅天下之土。

《读通鉴论》卷十四。

）第二，君主应“以天下之财，供天下之用”（注：

《读通鉴论》卷二十七。

），不可“聚财于天下之藏”，将天下财富据为一己一家之私。

第三，君主应“以天下之禄位公天下之贤者”（注：

《读通鉴论》卷三。

），而不应将天下的禄位据为一己一家之私。

第四，君主应尊重宰相大臣和各级官吏的权力，而不应“以一人疑天下”，“以天下私一人”（注：

），将天下权力视为一己一家之私。

总之，君主只有如上所述，才是真正“循天下之公”的圣明君主，这样的君主由于其治道符合“道统”原则，因而其帝王之位也可能保存或延续，否则，就理所当然要被别人取而代之而导致“治统”的断绝。

在论述

　　“公天下”思想时，王船山还特别谈到“均平”问题。

他所讲的“均平”在经济上主要是反对以皇室贵族为代表的大地主阶级对土地和财富的“大聚”和“尤聚”，而不是赞同财富公有，共同劳动；

参看《诗广传》卷四。

）在政治上主要是提倡君主在制定和执行各项法规、制度时，必须于“上下、前后、左右皆一矩ｘｉé

＠①之而得其平”（注：

《尚春引义》卷四。

），不容许有人在统一的“法”与“礼”之外再享有某种特权，这也是王船山“公天下”思想的一个重要特点。

　　“人治”为主，“法治”为辅。

　　强调“人治”为主，“法治”为辅，是王船山在治国路线上提出的根本思想之一。

历史上，儒家、法家、道家对于“人治”与“法治”的关系，主张各不相同。

一般地说，儒家抬高“人治”的地位，把“法治”视为“人治”的从属物；

法家强调“一断于法”，轻视“人治”的作用；

道家则既反对儒家，更反对法家，主张“无治”或“无君”（鲍敬言）。

王船山主要是继承儒家思想，强调治理国家必须坚持“人治”为主。

他说：

“治惟其人，不惟其法”（注：

《读通鉴论》卷二十。

），“法者非必治，治者其人也”（注：

《读通鉴论》卷十九。

），反对“一断于法”。

他还分析指出：

之所以必须坚持“人治”为主，不仅是在于任何“法”都由人制定，因而必须先有“治人”，然后才有“治法”；

而且还在于任何法的完善都是相对的，都有简单、统一的局限，因而需要依靠“人”根据复杂多变的实际情况去灵活掌握，具体执行。

否则，如果只知一味地机械地按法办事，不分青红皂白地搞“一刀切”，“等天下而理之，均难易而责之，齐险易凶丰而限之”，就会造成本来是一些可以有所作为的事，因为受“法”的限制而不敢做，“可为也惮于为”，而另一些按实际情况不能做或不应做的事，却因“法”的规定而勉强去做，以应付上级的要求，

　　“强为涂饰以应上之所求”（注：

《读通鉴论》卷十。

），终于招致天下纷乱，人心不安。

然而，王船山突出“人治”的地位，并不否定“法治”的作用，相反，他在批评法家“一断于法”观点的同时，又认真吸取法家思想中重视“法治”的积极因素，明确指出：

相对于“人治”而言，“法治”作为治国的辅助措施，是必不可少的，也是十分重要的。

“任人任法，皆言治也，而言治者曰：

任法不如任人。

虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。

）在论述“人治”为主、“法治”为辅的基础上，王船山分别论述了搞好“人治”与搞好“法治”必须把握的主要关键。

强调指出，人君要搞好“人治”，必须亲贤远佞；

必须善于纳谏；

最主要的还是要“求诸己”。

所谓“求诸己”，一方面是指人君与大臣应加强学习与修养，提高自身的思想、道德水平和实际工作能力。

另方面则是指人君和大臣在思考问题时，应着重“求之心，求之身”（注：

《宋论》。

），即要严格要求自己，克制自己，而不“舍己而求诸人”，放弃对自己的反思和约束，对吏民提出种种苛求；

出了问题不是把责任一古脑儿推给人家，而是“躬自厚而薄责于人”。

在论述“人治”之要的同时，王船

　　山又论述了“法治”之要。

指出“法治”之要有二：

一是立法从简。

只有实行这样的简法，吏民们才比较容易掌握，容易遵守，也容易做到法治普及。

二是执法要从“公”、从“情”。

首先是从“公”。

执法者必须以法律为准绳，秉公办案，决不可因收受贿赂而贪赃枉法，也不可凭个人爱憎而任意断刑。

其次是要从“情”。

“情”者实也。

即要求执法者在量刑时既要坚持法的规定，又要考虑实际情况，使量刑能做到“原情定罪，而罪有差等；

饬法明伦，而法有轻重”（注：

《读通鉴论》卷二十四。

），庶几可以避免判刑畸重畸轻，更不致有冤案和错案。

　　德教为主，刑罚为辅。

　　德教与刑罚，是历代统治者治理国家所运用的两个基本手段。

儒家重“人治”，所以强调德教为主，刑罚为辅；

法家讲“一断于法”，所以特别突出刑罚的作用。

王船山依归儒家正统，自然突出德教在治国中的主导作用。

“先王之政，纪于《尚书》，歌于《雅颂》，论定于孔孟，王者所宜取法，儒者所宜讲习，无得而或欺，无得而自欺者也。

《读通鉴论》卷十八。

）他认为“先王之政”的核心和精髓就是重德教。

“今曰‘先王之道，斯为美，小大由之’，则固指教而言矣”（注：

《读四书大全说》卷四。

）。

王船山强调德教为主，并不否认刑罚的辅助作用。

“先王之教，以正天下之志者，礼也。

礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑。

《尚书引义》卷一。

）但是，他强调指出，即使运用刑罚，也须以德教为依归，或者说，刑罚是进行德教的一种特殊手段。

“人君操刑赏以御下，非但其权也，所以明大义于天下而使奉若天理也。

）王船山认为，坚持以德教为主，这是可能的。

因为人与禽兽不同，具有“诚明”亦即仁义礼智信五德的善良本性，只是由于受到后天“习”的污染，才产生种种不善行为，因此，只要坚持德教，便有可能使他们恢复善的本性，改恶从善，成为

　　好人。

这也就是王船山说的，“教能止恶而诚明不倚于教，人皆可以为尧舜，人皆可以合天也”。

德教不仅是有效的、可能的，而且也是必要的。

因为在王船山看来，人不可能事事生而知之，特别是从知识的全体和大用来说，更必须学而知之。

只有通过学习和受教育，才能恢复、控制或宏扬人的善的本性，抵制外界种种恶习的污染。

在王船山看来，德教的基本内容是儒家的三纲五常，但对于不同的对象则须采取不同的教育形式。

对于被统治者即广大庶民百姓来说，主要依靠风化之教。

孔子说：

“君子之德风，小人之德草”（注：

《论语》。

），就是讲“风化”之教。

王船山阐发孔子的思想，指出风化之教的特点和实质就是统治者