戴震研究专题二血气心知戴震义理之学的逻辑展开Word格式文档下载.docx
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戴震把“人”定位在大自然的产物这一层面上,他认为,“人”作为自然界的组成部分,与自然界一样,它的形成和产生都是来源于自然界阴阳五行的矛盾运动。
对人的来源的问题上,戴震吸纳了以往思想家的一些进步观点,并把它纳入自己的自然人性论的理论框架中。
但是,有一点必须指明,由于戴震思想前后变化很大,因此,戴震对人与万物的起源问题,不同时期有不同的表述,他曾把“气”、“阴阳五行”、“天道”、“天地”、“太极”等表述为世界万物及人类存在的终极本原(详见第三章),戴震关于人与万物起源的说法,尽管侧重点不同,说法各异,但有一点是共同的一以贯之的,那就是他把人与万物产生的根源归结到了外在的“气”或“阴阳五行”,归结到了外在的自然界,这样,戴震就在人的起源问题上坚持了正确的观点,从而与程朱理学理一元论的观点严格划清了界限。
戴震对人的起源问题的阐释是与他在天道自然领域里主张的元气实体论与元气一元论的观点相吻合的。
戴震虽然在当时已大量接触西方自然科学知识,并对中国传统的自然科学思想有深刻的领会和研究,但他对自然现象的理解以及对人的起源、本质等的解释仍没有摆脱直观朴素的特点,仍不能做出科学准确的解释。
因为自然现象的复杂性远非用“气”或“阴阳五行”就可涵盖,人类生命之谜的揭示也远不像戴震所描述的那样简单、那样直观,可以说,人类自然生命的进化经历了一个从化学过程到生物进化阶段的演化过程。
尽管戴震的解释与现代科学还十分遥远,但他毕竟从一个侧面把握了人类起源的一个方面,并且是最重要的方面,棗即人类是从自然界演化来的,自然界的矛盾运动变化是人的存在的基础。
这就是戴震在他的时代对人的起源理论所能做的重要贡献。
戴震不但认为“气”或“阴阳五行”的运动变化是构成人与万物起源的终极原因,而且对构成人与万物起源终极原因的过程进行了描述。
他认为,人与万物的起源是由于“气”或“阴阳五行”内部矛盾运动的结果,“在气化,分言之曰阴阳,又分之曰五行,又分之,则阴阳五行杂糅万变,是以及其流形,不特品类不同,而一类之中又复不同”。
[3]戴震还从“形以前”、“形以后”来分析说明人与万物的产生,他说:
“气化之于品物,则形而上下之分也。
形乃品物之谓,非气化之谓。
”,“形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。
”[4]在戴震看来,“形以前”是指一种“未成形质”的状态;
“形以后”是指一种“已成形质”的状态,戴震的这一提法,是他针对程朱的世界二分法棗即“形而上”、“形而下”而言的,是他对“气”或“阴阳五行”内部矛盾运动所做的一种理性说明。
戴震还认为,人与万物的产生来自于自然界的矛盾运动,但人与万物的产生不是一蹴而就的,而是经历了一个漫长演化的过程,这一过程有生有灭,它是“气”或“阴阳五行”聚散消长的结果。
可以看出,戴震的这种认识明显受到了张载“气聚为万物,散为太虚”思想的影响。
戴震认为,自然界的一切包括人类都处在不断产生、不断消亡之中,“散之还天地,萃之成人物。
与天地通者生,与天地隔者死”。
[5]但戴震却不同意张载以“太虚”喻指自然界的观点,以为这种喻指与佛老思想很难划清界限。
很显然,戴震在人的起源问题上是以“气本论”来反对程朱理学的“理本论”或陆王心学的“心本论”,以恢复“人”在自然、社会中的崇高地位为根本目的,因而不但具有符合人类认识特点的进步意义,而且具有高扬人的价值与尊严的思想启蒙的一般特征。
戴震还进一步认为,人与万物不但来源于自然界的矛盾运动,是产生事物千差万别的原因,而且还是人与万物产生智能差别的原因,他说:
“凡分形气于父母,即为分于阴阳五行,人物以类滋生,皆气化之自然。
”[6]“人之为人,舍气禀气质,将以何者谓之人哉?
”[7]戴震从人与物(除人之外一切有生命的物种)皆有“知觉”、“精爽”的角度来说明问题,他首先肯定人与物具有共性,这种共性表现在人与物之生都本之于阴阳五行,他说:
“阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。
知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,见乎知觉运动也亦殊。
”[8]在戴震看来,人与物所共同具有的“知觉运动”,都是阴阳五行之气在运动变化过程中形成的,人与物都是自然界中不可或缺的组成部分。
戴震还列举了某些具体动物的知觉与人的知觉的不同来说明这一现象。
如他说:
“禽兽知母而不知父,限于知觉也;
然爱其生之者及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相齿,进乎怀生畏死矣。
”[9]戴震虽承认人与物所共同具有的“知觉运动”都是阴阳五行之气在运动变化过程中形成的,但他又认为,人之所以区别于物就在于它们分于阴阳五行所形成的形质不同,这种不同造成了人与万物的本质差别。
这种差别使得人与物的“知觉运动”有着本质的差异性。
具体表现就在于:
物不能认识自然法则,只是顺其自然本性发展而已;
而人则能够按照自然法则办事,用戴震的语言表述就是:
“夫人之异于物者,人能明乎于必然,百物之生各遂其自然也。
”[10]这是人与物的本质差别之一;
人与物还有一个重要的差别就是,物只有运动、有知觉而无“神明”,而人却有气、有运动、有知觉且有神明,即人具有道德观念和理性自觉能力;
人之所以高于万物就在于人能够认识“必然”,认识“理义”。
戴震指出:
“人则能扩充其知至于神明”。
[11]“人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能近于神明也。
”[12]戴震对人与万物区别的这一表述,明显可以看到戴震受荀子思想影响的痕迹。
[13]戴震还以人与物禀“气”的清、浊、偏、全的不同来评判人与物的差别。
人所禀为清气,吸收了天地之精华,由于“其气清明,能通夫天地之德”,人类最大的特点就在于能对“天地之常”有能动作用,而且能自觉地遵循道德规范和准则;
而物则“遗天地之德,”由于其所禀之“气浊,是以锢塞不能开通。
”[14]戴震于是得出结论说,由于人与物禀“气”的清、浊、偏、全的不同,人能够做到“有思则通”,“能不惑乎所行之为善。
”[15]通过戴震对人与物之间差异的论述,我们可以得出这样一个推断:
戴震对人与物的产生及其差别的分析主要还是沿用传统的概念和思维方式,从总体上还是以传统的“气本论”来解释人与万物产生的原因,他没有认识到人与物的差别主要还不是在共同来源于自然外界这一层面,而主要是来源于后天的社会劳动,正是由于社会劳动,人与物(主要是指动物)才有了本质的区别,这是戴震的时代局限性。
但戴震在说明人、物与自然外界的关系时,他试图从生物有机体与外在环境内在联系的层面来揭示万物产生的根源,认为万物的生存和发展都是不断适应外在环境的结果,戴震的这一观点,具有某些物种竞争、适者生存的生物进化论意味,是戴震对生物进化思想的一种科学推测。
戴震的思想对我们今天如何更好地处理好人与自然外界的关系,更好地适应外在环境、创造良好的生态环境具有一定的启迪意义。
最后,戴震还认为,人与物之间不但存在智能上的差距,而且还存在认知上的差距。
这是戴震对人与物之间关系认识的进一步深化。
戴震把人的认知能力称为“心知”。
“心知”与“知觉”一样,都是依附于人的“血气”而存在的,是人的各种认知功能的不同表现形式,他说:
“凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害;
虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。
”[16]“有血气,斯有心知”。
人的“血气心知”作为人的一部分,与人自身一样,究其根源来说还是来自阴阳五行之气的运动变化,戴震反复强调这一点,他说:
“血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉是也”。
[17]“人之血气心知,原于天地之化者也”。
[18]“人之血气心知,本乎天者也”。
人与物之间存在差别,人与人之间由于认知上的差异也存在差别,也就是说,由于人与人之间才质上的不同,从而决定了人与人之间的差异,对此,戴震做了进一步的说明:
“才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区以别焉,孟子所谓‘天之降才’是也。
……由成性各殊,故才质亦殊。
”[19]戴震认为,人与人才质的不同,是由于“成性各殊”的缘故。
人与人之间虽存在巨大差别,但这并不能改变人之所以为人的自然本性,就像金器中虽有成色之不同,但最终改变不了五金中以“黄金为贵”这一基本现实一样。
在戴震看来,人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的现实的人,而不是像程朱所标榜的是超越现实的抽象的存在。
他说:
“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之,以归于静,归于一,又焉有羞恶,有争让,有是非?
此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女……能不惑乎所行,即为懿德耳。
古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知。
”[20]就是说,人所具有的羞恶、争让、是非等观念并不是先天就有的,而是人在与外物的接触中产生的,所谓仁义礼智,不过是指后天形成的道德观念而已。
戴震继承了中国传统中进步的“人最为天地贵”的思想,特别是在继承了明清以来注重个性解放与自由的基础上,充分肯定了生命个体存在的价值与尊严,凸现了生命个体存在的现实必然性。
戴震的这一思想,不但超越了传统的以善恶来划分人性的主观做法,而且与程朱否定人的生存价值的思想严格划清了界限。
二.人性的价值内涵需要指出的是,人与人性是密不可分的,人与人性问题在本质上是一致的,这里只是为了叙述的方便才把人与人性做了理论上的抽象。
下面我们来探讨戴震对人性问题所做的系统论述。
近代著名学者梁启超在《戴东原的哲学》一文中对人性问题在中国文化史上的重要性给予了深深关切和高度评价,他说:
“我们哲学史上发生最早而争辩最烈的,就是‘人性’问题。
……这个问题,是一切教育一切政治之总出发点。
”[21]因为儒家思想关注的焦点是社会人生问题,人性问题至关重要,几乎所有思想家、所有派别都参与了对人性问题的争论。
那么,从孔子开始,人们争论了两千年的“性”究竟是什么?
人们对“性”的认识是否如程朱所言都已穷尽?
戴震基于对人性的基本态度,提出了一套自己对“性”的看法,对“性”做了最基本的价值内涵规定。
1.“性”本源于阴阳五行之实戴震跳出了传统对人性问题争论的范围,对程朱性分二元的人性学说进行了猛烈批判。
戴震在“性”的问题上力主性一元论,认为“性”是阴阳五行矛盾运动的结果,是气化流行、自然生成的产物。
故戴震主张“在人言性,但以气禀言”,“举凡品物之性,皆就气类别之,人物分于阴阳五行以成性。
舍气类,更无性之名”。
[22]在戴震看来,“性”是实实在在的存在,它存在的根由是由阴阳五行之气所决定的,由于人性分有阴阳五行之气“偏全厚薄”、“清浊昏明”之不同,故“性”表现为不同的类别和本性,阴阳五行之气决定着“性”的产生、性质和内容。
”“如飞潜动植,举凡品物之性,皆就其气类别之”,还说:
“医家用药,在精辨其气类之殊。
不别其性,则能杀人。
”[23]肯定“性”是事物相互区别的根由,其具体表现形式就是“血气心知”。
“血气心知”是“性”的唯一内在规定性。
“天下惟一本,无所外,有血气,则有心知;
有心知,则学以进于神明,一本然也,……苟岐而二之,未有不外其一者。
”[24]戴震以“血气心知”规定“性”,其源出于《礼记·
乐记》之“夫民有血气心知之性”话语。
“血气”指人的肉体,“心知”指人的精神。
人既生之后,一切皆以“性”为基础,这一点是永恒不变的。
在戴震看来,“性”是连接外界自然(天道)与社会生活、人伦日用(人道)的中间环节,是由天道过渡到人道的中间媒质。
由于阴阳五行是道的实体,因此戴震给“性”下的最基本定义便是:
“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉。
”[25]从戴震的这一定义看,“性”自身至少包含有三个方面的价值规定:
一是“性”是由阴阳五行之气所形成的;
二是“性”包含血气、心知;
三是“性”自身存在着潜在或现实的差异,“不特品物不同,虽一类之中又复不同。
”“性,言乎本天地之化,分而为品物也”。
性是由阴阳二气的矛盾运动而分成的各种具体事物的属性,“人物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣。
”[26]他认为,“性”是“分有”自然之“气”的结果,由于戴震在天道观上主张元气一元论,而性本之于阴阳五行之气,故性也是一元的。
“血气心知,性之实体也。
有实体,故可分。
惟分也,故不齐”。
“性”的扩张、延伸便展现为丰富多彩的社会生活及情欲需求,对这一点,戴震有非常详细的描述,“有血气,则所资以养其血气者,声、色、臭、味是也。
有心知,则知有父子,有昆弟,有夫妇,而不止于一家之亲也,于是又知有君臣,有朋友。
五者之伦,……而人道备”。
[27]不但“性”根源于自然之“气”,就是作为“性”的实体的血气心知也是根源于自然之“气”,是对阴阳五行的“分有”,分于阴阳五行而为血气心知,戴震认为,《易》、《论语》、《孟子》等书,也都是从“分于阴阳五行”的角度来论“性”的。
2.“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定戴震认为,“性”本于阴阳五行之实,阴阳五行之气的不同,决定了性的本质属性的不同,“性”成为一事物与他事物,一类事物与他类事物相互区别的内在根据和本质规定。
“性,言乎本天地之化,分而为品物者也。
限于所分曰命;
成其气类曰性;
各如其性以有形质,而秀发于心,徵于貌色声曰才。
……才以类别存乎性。
”[28]“性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉是也。
”[29]正是由于有了“分”的“不齐”,也就从根本上确定了万事万物之间的差别,“人物之生,类至殊也。
类也者,性之大别也。
”[30]戴震指出,万物之“性”互为其异,异类之性构成了丰富多彩的物质世界,“性虽不同,大致以类为之区别”,如果没有气类,就谈不上有“性之名”。
戴震具体解释说,就像医生用药,若不仔细辨认药性之殊,就会误杀他人。
以此推之,桃与杏也然,“取其核而种之,萌芽甲坼,根干枝叶,为华为实,形色臭味,桃非杏也,杏非桃也,无一不可区别。
由性之不同,是以然也。
”[31]由于性之不同因而有桃有杏之分别,戴震桃、杏之喻本自宋儒谢良佐。
[32]戴震从性“分有”阴阳五行之气的角度强调了“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定。
戴震为了探求人性之究竟,对自然界及人类社会做了广泛的观察、分析和研究,对人性问题的探讨已由过去对外在现象的描述深入到对本质属性的揭示。
戴震对人性的诠释,涉及许多学科门类,如动物学、植物学、医学、机械、冶金等。
丰富扎实的学科知识使得戴震对人性的理解更具有科学性和说服力,也同时证明了戴震的义理之学绝不是“空说义理”,而是有其坚实的经学基础和自然科学基础。
3.“性”为气质之性程朱理学以理气二元论为依据,同时继承张载性分二元的思想,把人性也分为两截,即天命之性与气质之性,并认为这种划分解决了前人在人性问题上的矛盾。
“张、程之说立,则诸子之说泯矣”,并盛赞其学说“极有功于圣门,有补于后学。
”[33]性分二元的思想是宋明时期人性理论形态的一大转折。
程朱的“两分”观念体现在其理论的各个方面。
程朱把“性”做了“两分”后,又把天命之性称之为义理之性,天命之性由宇宙本体“理”产生,是至善的,又称为“道心”;
气质之性由“气”产生,是“理”与“气”相杂而成,有善有恶。
程朱认为,为学的方法和目的,就是“变化气质”、“明善以复其初”,而戴震却认为他们的根本错误即在于此。
对程朱的性二元论,明清之际的颜元曾给予了毫不留情的抨击批判,戴震在批判程朱方面与颜元思想有惊人的相似,戴震认为,“性”本无“义理”与“气质”之分,“性”是一元的,而非二元的。
程朱离开人的“血气心知”空谈“义理之性”,不但违背了人性之本然,而且与孟子的性善学说相抵牾。
戴震于是得出结论说:
“宋儒立说,似同于孟子而实异,似异于荀子而实同也。
”[34]戴震在这里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。
戴震在批判“宋儒以气质之性非性”的同时,批判了程朱超然绝对的“义理之性”,而把气质之性、把人的血气、把人的自然生理需要作为人性的出发点,明确指出,从“血气”的角度看,性即是气质之性,没有气质之性,就无所谓人的存在。
戴震的这一结论,既是对程朱理学性二元论思想的批判,同时也是对人性的价值和地位做了一次新的衡诂和评判。
可以说,戴震人性论的主要贡献之一就是否定了理学家超越现实的绝对精神本体,而把人性建构在自然实体的基础之上,把人的情感欲望、道德需求作为人性的基本出发点。
4.性为义理之性如果说从“血气”的角度看,性表现为气质之性,那么,从“心知”的角度看,性表现为义理之性。
“血气”与“心知”是“性”的两个不同层面,“血气”与“心知”的结合,恰恰构成“性”的全部内容。
戴震所谓义理之为性,似乎与其所主张的以气质为性的观点相矛盾,也似乎与程朱之强调义理容易混淆、纠缠不清。
其实不然。
在戴震所建构的义理思想系统中,“闻道”、“闻义理”占有极其重要的地位,它是戴震义理思想所追求的终极目标,也是戴震超越于同时代乾嘉考据学者的独特之处。
戴震之所谓“义理”与程朱之所谓“义理”具有根本的区别,区别就在于:
在戴震看来,义理作为性,并非如程朱所言是超越事物之上的义理之性,而是构筑在人的情感欲望之上的义理之性,是出于人的自然基础之上的义理之性,“就孟子之书观之,明理义之为性,举仁义礼智以言性者,以为亦出于性之自然,人皆弗学而能,学以扩而充之耳。
”[35]可见,戴震所谓义理之为性,在形式上似与程朱同,但其基础则大相径庭,不可混同言之。
戴震之“义理”是建构在自然人性基础之上的义理,是在“实”基础上的“虚”;
而程朱则恰恰相反,认为义理之“虚”可以脱离人性之“实”而独立存在。
戴震在主张血气心知为“性”的实体的同时,把仁义礼智等义理也看作是一种性,戴震指出,“孟子曰:
‘心之所同然者,谓理也,义也;
圣人先得我心之所同然耳。
’于义外之说必致其辨,言理义之为性,非言性之为理。
”[36]戴震是在肯定气质与义理相结合的基础上谈论义理,谈论道德理性,认为“性”是情感欲望与道德理性的有机统一,是虚与实的有机统一。
5.对历史上几种主要人性理论的分析和批判戴震对人性做了最基本的价值规定后,对历史上出现的几种主要人性理论进行了分析和批判。
在中国思想发展史上,曾出现过各种各样的人性学说,如先秦的性善性恶说,汉唐的性善恶混、性三品说,复性灭情说以及宋儒的义理之性与气质之性等。
这些对人性理论的探讨都从不同侧面丰富了人性理论的思想内涵,深化了对人性问题的研究。
戴震通过对历史上出现的人性学说的研究,认为这些人性学说都没有穷尽人性之究竟,都还存在各种各样的弊端。
戴震把历史上出现过的人性学说依据不同历史时期概括为三种类型,他说:
“凡远乎《易》、《论语》、《孟子》之书者,性之说大致有三:
以耳目百体之欲为说,谓理义从而治之者也;
以心之有觉为说,谓其神独先,冲虚自然,理欲皆后也;
以理为说,谓有欲有觉,人之私也。
”[37]在戴震所概括的三种人性学说中,第一种是指荀子、告子的观点。
他们“以耳目百体之欲为说,谓理义从而治之者也”。
即从人的自然欲望方面来规范人性;
第二种是指释老的观点。
他们“以心之有觉为说,谓其神独先,冲虚自然,理欲皆后也。
”即从心有知觉能力方面来规范人性;
第三种是指程朱的观点。
他们“以理为说,谓有欲有觉,人之私也。
”即从天理的方面来规范人性。
这三种关于人性问题的观点代表了历史上不同时期关于人性问题的基本特征,因此戴震把它们提炼出来予以论说。
戴震认为,历史上这三种人性学说都存在一些弊端,弊端就在于“三者之于性也,非其所去,贵其所取。
”也就是说,他们都是看到了人性的一个方面,只是选取各自所需要的部分,而忽视了其他的方面,因而是极端片面有害的。
三.人性结构模式:
自然构成与社会构成上面我们从戴震与程朱理学对人性不同价值取向的层面对人性的价值内涵及基本特性做了叙述及规定,下面我们将从人性的生成阶段、人性的自然结构和社会结构等方面对戴震的人性学说再做一番详尽系统的梳理,以便我们能够很好地把握戴震人性思想的核心内容。
1.人性的生成阶段通过戴震对人性所做的最一般的价值规定,我们可以看出戴震论“性”与程朱论“性”的相异之处。
进一步,戴震又对“性”进行了更为详尽系统的考察,他首先把“性”描述为一个生成的过程。
戴震的这一思想完全是来源于《周易》。
《周易·
系辞上》曰:
“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。
”戴震通过对《周易》这段话的诠释,实则表达了自己的思想意愿,由此我们也可以看出戴震是借由疏证、诠释儒家典籍来表达展露自己的思想。
从这种借由“经言”外衣来表达自己思想的形式来看,戴震与中国所有思想家并无本质的差别。
对《周易·
系辞上》的这段话,戴震认为它正好表征了人性生成的三个阶段。
对“一阴一阳之谓道”,戴震这样说:
“一阴一阳,盖言天地之化不已也。
道也。
一阴一阳,其生生乎,其生生而条理乎!
以是见天地之顺。
”[38]何谓“顺?
”戴震解释说:
“言乎自然之谓顺”,“上之见乎天道是谓顺”。
由于戴震认为性本之于天道,所以把“天地之顺”看着是人性生成的第一阶段,生命现象的存在是这一阶段的主要内容。
如何解释“继之者善也”这句话?
戴震认为“天地之常”是“继之者善也”的内容。
所谓“天地之常”是指阴阳二气的变化,是一个由天道蕴涵“性”内容之变化演化到人生内容之变化的过程。
戴震说:
“生生,仁也,未有生生而不条理者。
条理之秩然,礼至著也;
条理之截然,义至著也,以是见天地之常。
三者咸得,天下之懿德也
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