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欲究清此疑,势必需要把儒家私学团体在战国时代的性质弄清楚,即它们在那时的社会里扮演着一种什么角色?
发挥着一种什么功能?
对此问题有了一定的认识,则战国时儒学不售于人主而儒家却大盛的现象大致也就可以获得理解了。
二、宦途:
以吏为师
《礼记#曲礼上》云:
“宦学事师,非礼不亲。
“郑玄《注》谓:
“官,仕也。
“孔颖达《疏》引熊氏言:
官谓学仕官之事,学谓习学六艺。
此二者具是事师。
(陈澔:
《礼记集说》,北京,中国书店,1994年版,第3页,第311页。
)
元代陈澔《礼记集说》:
宦,仕也。
仕与学皆有师,事师所以明道也。
º
这两种解释有一个一致之处,即都说当时存在“宦师“与“学师“两种师法,亦即“学者“面临两种学习对象、学习途径。
《礼记#学记》篇有一语可与此联系起来考察:
“《记》曰:
‘凡学,官先事,士先志’。
郑玄《注》说:
官,居官者也;
士,学士也。
陈澔《礼记集说》亦从此意:
“官先事,士先志,窃意官是已仕者,士是未仕者。
谓已仕而为学,则先其职事之所急;
未仕而为学,则未得见诸行事,故先其志之所尚也。
“(陈澔:
但孔颖达的《疏》则不以为然,竟于此处不惜破《注》其云:
凡学,谓学为官、学为士者。
官先事,士先志者,若学为官则先教以居官之事,若学为士则先喻教以学士之志。
不过,孔《疏》虽与郑、陈二氏对“官先事“是在已仕之后还是之前解说不同,但同样认为它是与“士先志“同时并列的两条不同的道路。
因此他们在这一点上仍然是相同的。
上引文字代表了汉、宋两种经学传统的标准解释,据之我们可以得到如下三点认识:
第一,《曲礼》的“宦学事师“也就是《学记》的“官先事、士先志“,表明学者有两条生活的出路:
学为宦或学为士。
第二,这必定是战国以降的现象,因为所谓“学士“一类人显然是自孔子以后才出现的。
第三,《曲礼》与《学记》都是儒家文献,则其中所谓的“学士“自然
是指从学于儒家者。
综合这三点看来,我们便大致可以说,学于儒家为士与学宦事为官,是战国时代广大平民仕进时所面临的两条普通道路。
所以战国时代“宦学事师“这一现象,的确与当时儒家私学团体的社会角色、社会功能问题有很密切的联系。
对此,《注》、《疏》等解释固已说得不错,但那只是字面上的意思,在这层意思的后面,必然隐伏着一整
套具体的制度或过程,这才是我们想尽量了解的。
先看宦士一途。
吕思勉说:
《曲礼》曰:
“宦学事师,非礼不亲“。
《疏》引熊氏云:
“官谓学仕官之事。
“此犹明世国子生之历事,进士官政,皆居其官而学之,特历事官政者,皆在学成之后,古所谓宦者则不然耳。
李斯曰:
“若有欲学,以吏为师“。
即宦之谓也。
古人实用之知识,皆由此得,故有重宦而轻学者。
“子路使子羔为费宰。
子曰:
贼夫人之子。
子路曰:
有民人焉、有社稷焉,何必读书,然后为学。
“(自注:
《论语#先进》)“子皮欲使尹何为邑,子产曰:
少,未知可否。
子皮曰:
使夫往而学焉,夫亦愈知治矣。
《左氏》襄公三十年)皆此等见解也。
诸子之学,出于王官者以此。
吕思勉:
《先秦史》,上海,上海古籍出版社,1982年版,第47“页。
》
吕氏以为宦士之途即李斯所说的“以吏为师“的制度,确是明见,但他将子路、子皮之意视为“以吏为师“的个案,则不免有误。
李斯提出“若有欲学法令以吏为师“这一政策有两个用意,一是“企图化律令辟禁为士人唯一可以学习的东西“;
(邢义田:
《秦汉的律令学》,《秦汉史论稿》,台北,东大图书公司,1987年版,第271页。
)二则还要将此种学习置于国家可以控制的统一制度之下,否则虽然诸子百家之说可能不再是祸患,但像春秋时代邓析那类破律析名、专与国家律令过不去的人却难免层出不穷。
因此,“以吏为师“不能仅从字面上来理解,并不是跟从某个身为官吏的人学习就叫“以吏为师“,诸子百家的众多“先生“之中有不少都是有禄位的“官吏“,但其弟子们从他们为学就显然不是李斯说的“以吏为师“。
这应该是不成问题的。
以云梦秦简为主要资料,邢义田曾对秦代的“以吏为师“制度作过一番较全面的考察,他指出:
“以吏为师“之制渊源久远。
……大体而言,秦代吏的子弟有机会入学室为弟子,从吏学书、学算、学律令文书。
学习有教本、有进程,不中程有罚则。
弟子以吏为师,师并不能任意役使弟子或加笞打。
由于弟子是国家未来的公务员,他们或许还享有某些徭役上的特权。
《秦汉的律令学》,《秦汉史论稿》,第27“页。
可见这种学习的目的是要成为史、吏等基层文吏人员。
因此,所谓“以吏为师“,是一种文书律令学习制度,也就是在国家统一制度下进行的培养史、吏等基层文吏人员的制度。
而继此由“吏“取“官“、由吏入仕,又是另一回事了(成为吏,再由吏为官(入仕)是两个步骤。
参看黄留珠:
《秦汉仕进制度》,西安,西北大学出版社,198《年版,第《1)》1页。
)。
其实李斯提出的这种基层文吏培养制度早在战国时代就已存在(只是完整程度有所不同),这便是前面提到的“宦学事师“中的宦之一途。
《商君书》和《韩非子》中都有“以吏为师“之说,如《韩非子》说:
“明主之国,无书简之文,以法为教;
无先王之语,以吏为师。
“(《韩非子#五蠹》)李斯的做法可能直接渊源于此。
但它们并不算源头,因为在其之前,成为史、吏的宦士之途就已经存在,《吕氏春秋#士容》云:
唐尚敌年为史,其故人谓唐尚愿之,以谓唐尚。
唐尚曰:
“吾非不得为史也,羞而不为也。
“其故人不信也。
及魏围邯郸,唐尚说惠王而解之围,以与伯阳,其故人乃信其羞为史也。
“唐尚敌年为史“是理解这段话的关键,对此陈奇猷注解道:
高《注》:
史,国史也。
梁玉绳曰:
“黄氏日抄“谓“年相若之名““是也。
《抱朴子#交际》篇“位显名美,门齐年敌“。
马叙伦曰:
《说文》:
“尉律,学僮年十七以上,始试讽籀书九千字,乃得为史。
“此虽汉法,盖沿用周秦矣。
“唐尚敌年为史“,敌借为适,言其年适当为史也。
蒋维乔等曰:
“诸子品节“引《注》作“史,明习天文之官。
“奇猷案:
马说是。
《黄氏日抄》“年相若“,亦适年之意。
又案:
下文云:
“则唐尚未为史,此当释为唐尚适于为史之年,适于为史之年,可以为史也。
《汉书#古今人表》有唐尚,列在楚宣王、威王之间,与下文言魏惠王时代相值。
史、吏同,掌书写之官……,小官,故唐尚羞而不为。
若系国史,或明习天文之官,则职位不小,唐尚谅不致羞而不为也。
高《注》及《品节》所改,皆非。
(陈奇猷:
《吕氏春秋集释》,上海,学林出版社,1984年版,第17“2)17“3页。
据此,“唐尚敌年为史“一句就被讲得很得当了。
马叙伦以为即如汉代尉律所规定的学僮学书为史之制,其说见《说文叙》:
“尉律,学僮十七以上,始试,讽籀书九千字,乃得为史。
又以八体试之。
郡移大史并课,最者以为尚书史。
书或不正,辄举劾之。
“似的说法又见《汉书#艺文志》:
“汉兴,萧何草律,亦著其法,曰:
‘太史试学童,能讽书九千字以上,乃得为史。
又以六体试之,课最者,以为尚书、御史史书令史。
吏民上书,字或不正,辄举劾。
’“而汉初萧何草律是《捃摭秦法》(《汉书#刑法志》)而来,故《尉律》所记必然也是反映了秦代的情况。
《云梦秦简#编年纪》载:
“(始皇)三年……八月,喜揄史。
“该年喜为19岁,被进用为史,与《尉律》“学僮十七以上始试“的规定完全相符。
可见汉初的这种取吏之法确是沿袭秦制(黄留珠:
《秦汉仕进制度》,第《3页。
在《吕氏春秋》中,唐尚也是到了一定年龄而按规定将被进用为史,虽然具体的年龄是多少已无从知晓,但此制与秦及汉初的史吏制度乃一脉相通,应是无疑的。
这就是战国民众所面临的“宦学事师“中“宦“的一途,即按照国家统一规定,接受培训,在一定年龄时成为基层文吏,再由此逐步发展升迁。
这种宦士之途是从什么时候开始出现的呢?
据唐尚的例子,至晚在魏惠王时代、即战国中前期就有了。
孙诒让《周礼正义》卷一说:
“周礼“大例,皆府少而史多,而府又在史上。
唯有御史百有二十人,特多而在府上。
郑云,以其掌赞书数多也。
又有府兼有史,以其当职事繁故也。
或空有史而无府者,以其当职事少,得史即足故也。
至于角人、羽人等,直有府无史,以其当职文书少,而有税物须藏之,故直有府也。
腊人食医之等,府史俱无者,以其专官行事,更无所须故也。
(孙诒让:
《周礼正义》卷一,《万有文库》本,上海,商务印书馆,1933年版,第14页)
据孙氏所述,府、史的设置,尤其是史,与官事文书繁简关系极密切,则史这种“庶人在官者“(孙诒让:
《周礼正义》卷一,《万有文库》本,上海,商务印书馆,1933年版,第13页)很可能就是伴随着官事的日益繁杂而出现的。
但其上限究竟在哪里?
是如《周礼》所述的周初,还是唐尚事例所显示的战国中前期,还很难确定。
不过,就《左传》来看,其中记载的这种“史“、“吏“一类的人并不多见,唯《宣公二年》灵辙对赵盾曰:
“宦三年矣。
“杜预《注》:
“宦,学也。
“或亦以吏为师之类。
那么,将宦士之制出现的时间定在春秋、战国之交,或许是较为稳妥的。
三、学途:
从学孔门
现在,我们可以来讨论“宦学事师“中的“学“、亦即民众从学孔门成为学士的问题了。
这须得从《左传#襄公三十一年》记载的子皮使尹何为邑宰的事说起:
子皮欲使尹何为邑(杨伯峻解释此句说:
“为邑,家邑之宰。
“见杨伯峻:
《春秋左传注》,北京,中华书局,199“年版,第1192页。
)子产曰:
“少,未知可否。
“子皮曰:
“愿,吾爱之,不吾叛也。
“子产曰:
“不可。
人之爱人,求利之也。
今吾子爱人则以政,犹未能操刀而使割也,其伤实多。
子之爱人,伤之而已,其谁敢求爱于子?
子于郑国,栋也。
栋折榱崩,侨将厌焉,敢不尽言?
子有美锦,不使人学制焉。
大官、大邑,身之所庇也,而使学者制焉,其为美锦不亦多乎?
侨闻学而后入政,未闻以政学者也。
若果行此,必有所害。
譬如田猎,射御贯,则能获禽,若未尝登车射御,则败绩厌覆是惧,何暇思获?
“
子产说他“闻学而后入政,未闻以政学者也“,就是要让尹何先到乡校中去学习“六艺“(礼乐射御书数),然后再来做家臣邑宰。
春秋末期,三晋等西方地区的平民就是通过进入乡校学习而获得必要的知识技能的,而乡校所教所学,正是“六艺“。
(关于春秋末期三晋地区平民从学于乡校以获得知识技能的问题,参看张循:
《周秦间孔门私学组织的成立及其在黄河流域的迁变》,硕士学位论文,四川大学历史系,2““4年。
关于乡校中习“六艺“的问题,参看童书业:
《春秋左传研究》,上海,上海人民出版社,198“年版,第2“8页;
又参吕思勉:
《吕思
勉读史札记》(上册),上海,上海古籍出版社,1982年版,第4》1)4》2页。
)《左传》的作者将此故事紧接在“子产论不毁乡校“一事之后,这也很可能就是表明子产所谓的“学而后入政“与乡校有紧密的联系。
而春秋末期出现的儒家私学团体,其功能、性质正是与乡校相类似。
《论语#先进》说:
子路使子羔为费宰。
“贼夫人之子。
“子路曰:
“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?
“子路的疑问与子皮的意见完全相同,说明他们所面临的“学“的问题是相同的,那么孔门之所教与乡校之所教自然应该是类似的。
东汉的王充曾议论说:
“郑子皮使尹何为政,子产比于未能操刀使之割也;
子路使子高为费宰,孔子曰:
‘贼夫人之子。
’皆以未学不见大
道也。
“(《论衡#量知》)王充将此二事相连作比,可见他也认为此二事的性质相似。
尹何从学于乡校即有似于子路从学于孔门。
春秋末期乡校尚未被完全废弃时,杂于其间的孔门的重要性还不是很明显,但到了“战国时候,学校教育,是没有的了。
可是人类求知欲,是不可灭的。
则惟有各自寻师“(黄炎培:
《中国教育史要》,《万有文库》本,上海,商务印书馆,1939年版,第11页。
在这种情况下,势必要求有一种接替以前广布于民间的乡校的新事物出来,这种新事物就是儒家私学团体。
战国时代,散布于民间的大小不等的众多儒家私学团体,实际上就扮演了一个公共学校的角色,是春秋时代乡校的延续。
战国民众,无论其动机如何,他们最初所拥有的基础知识和技能,基本上都是从儒家私学团体中学得的。
然而他们从学于儒者,只为求得基本的知识,并不一定都想成为儒学的传人。
以吴起为例,清人陈方海《计有余斋文稿#吴起论》有云:
吴起去卫……遂事曾子。
夫冰入碳室,殊类异路,起于曾子,宜违而就。
是何也?
曰,无何也。
彼视曾子之学,即取卿相之学也。
……独是欲取卿相,而误以儒术为其途;
欲受取卿相之术,而误以曾子为其师,则莫如起之可笑者。
(陈方海:
《计有余斋文稿》,《丛书集成初编》本,上海,商务印书馆,1937年版,第8页。
其实吴起并没有什么可笑的,他想学取卿相之术,却要去从曾子游,的确是有些“冰入碳室,殊类异路“的感觉,然而这也正好说明儒家私学团体在当时已是欲学习的民众很自然的选择,除此之外,可供选择学习的地方是极少的。
这是战国前期的情况,到战国中期以后依旧如是。
那时充斥天下的纵横游说之士,其目的自然是富贵爵禄,但其所具有的知识仍以《诗》、《书》为本。
《商君书#算地》云:
“故事《诗》、《书》游说之士……谈说之士资在于口。
“则游士未尝不学《诗》、《书》。
又扬雄《法言#渊骞》篇谓:
(或问)曰:
“孔子读而仪、秦行,何如也?
“曰:
“甚矣!
凤鸣而鸷翰也。
““然则子贡不为与?
“乱而不解,子贡耻诸;
说而不富贵,仪、秦耻诸“
这是或人“据《弟子列传#子贡传》设难,言子贡即读孔子之书而为苏(秦)、张(仪)之祖“(汪荣宝:
《法言义疏》,北京,中华书局,1987年版,第44》页。
),而扬雄不以为然。
其实,战国时代的游士们既然多是从学儒家而获得启蒙知识,则“孔子读而仪、秦行“倒正是普遍的现象,完全不必斤斤较辩之。
钱基博颇能看透此中消息,他说:
然孔子不云乎:
“诵《诗三百》,使于四方,不能专对,虽多奚为。
“是则比兴之旨,讽谕之义,故行人之所肄也;
纵横家者流,推而衍之,是以能委折而入情,微婉而善讽。
盖由《诗'
教之比兴,解散辞体而为韵文,则为楚《骚》之扬厉;
由《诗》教之比兴,解散辞体而为语言,则为《国策》之纵横。
虽语文攸异,而为比兴一也。
(钱基博:
《中国文学史》,北京,中华书局,1993年版,第41页。
案钱氏此说实本之章学诚之言:
“孔子曰:
‘诵《诗三百》,授之以政,不达;
使于四方,不能专对,虽多奚为。
’是则比兴之旨,讽谕之义,故行人之所肄也;
纵横者流,推而衍之,是以能委折而入情,微婉而善讽也。
“见章学诚:
《文史通义#诗教上》,北京,中华书局,19《》年版,第17页。
钱氏精于集部之学,其以文体而论《国策》纵横游说之术与《诗三百》的关系,可谓察之深审,适可为我们的看法增添一旁证。
不仅是那些欲取富贵爵禄的游说之士们,战国时代的广大民众,显然都受到了《诗》、《书》的深刻熏染。
秦一统之后,始皇焚灭《诗》、《书》、百家语,“以愚黔首“(《史记#李斯列
传》),这说明《诗》、《书》同百家语一样,都在民间有广泛的传播,否则始皇的“愚民“政策就完全落空了。
《韩非子#说林上》及《战国策#东周策》都记有一个温地(属魏)的平民
说自己“少也诵《诗》“,这正反映出“以愚黔首“政策的社会背景。
然而从《左传》、《国语》等书所反映的情况来看,春秋末期,《诗》、《书》等传统训练在贵族阶层中正日益败落,大多数贵族早已经是不学无术了。
而同时在平民阶层这边,他们的入仕往往只需要有军功贤才即可,也不必去学习业已失去实际效用的《诗》、《书》等典籍。
春秋末的时候,《诗》、《书》的际遇已然如此,可是进入战国时代,它们竟又在民间日益普及开来。
这又应作何理解呢?
毫无疑问,战国民众之学习《诗》、《书》,绝不是想去体会与重建其中所蕴藏着的温文尔雅的传统,而是因为儒家私学团体是当时民间的公共学校,民众欲获启蒙,必然从学于此,则儒家代代传习的《诗》、《书》等典籍,自然就成了教学中的教材,并由此传播开来。
战国时代,百家蜂起,为什么恰恰是儒家、而不是其它的学派组织担当了其时公共学校的角色呢?
对此,俞启定认为:
儒家的前身与教育的历史渊源,它作为“士“的以学求仕的社会地位,实现礼治的政治理想,拥有从事教育活动的理论指导、系统的教育内容及教科书,这些条件使得儒家成为提倡和实施教育的最主要学派。
在与教育联系的密切程度上,当时的其它学派都无法与儒家相比。
(俞启定:
《先秦两汉儒家教育》,第3页。
又钱穆尝谓:
“先秦诸子注意教育问题者莫如儒。
”又说:
“道家根本主张绝学不教。
法家仅主刑名法律,如赵高之教二世是也。
墨家、农家之教,不适于实际。
其它皆所以用世,非所以教幼。
“见钱穆:
《国史大纲》,第144页。
此说颇中肯,而其间教材问题尤值一提。
战国百家本无不有各自的经典,但儒家崇奉的《诗》、《书》等独能为广大民众所普遍接受,成为他们乐于使用的教材,并使儒家得以此为基础而发挥公共学校的功能,这背后的原因是很多的º
限于篇幅,这里只打算指出其中的一项原因。
(研究者在谈及以《诗》、《书》为教的原因时,大多是从《诗》、《书》的内容上着眼。
如清儒焦循谓:
“以《诗》设教,其去邪归正奚待言。
……不以理胜,不以气矜,而上下相安于正。
……管子曰,止怒莫如《诗》;
刘向曰,夫《诗》,思然后积,积然后流,流然后发,《诗》发于思,思以胜怒,以《诗》相感则情深而气平矣。
此《诗》之所以为教与?
“见焦循:
《毛诗补疏#序》,《清经解》(第》册),上海,上海书店出版社,1988年版,第》34页下栏。
又如顾实谓:
“盖《书》重朝廷,《诗》详民间,此《诗》、《书》之教所由尚也。
“见顾实:
《汉书艺文志讲疏》,上海,上海古籍出版社,1987年版,第4“页。
案此乃概其大要,《诗》之《雅》、《颂》固亦多关涉朝廷者。
从周秦时代的典籍来看,当时民间盛行语、谚、歌、谣等文学形式。
“歌”、“谣”就是《诗三百》的“诗”,这大概无问题»
;
(《史记#高祖本纪》:
“高祖击筑,自为歌诗曰……“;
《孔丛子#巡狩》:
“命史采民诗谣以观其风。
”“歌诗”、“诗谣”并举,知歌、谣皆即诗。
《列子#仲尼》篇尧闻童“谣“,而大夫称之“古诗“,此更是谣即诗之明证。
《尚书大传》卷一:
“其歌声比余谣。
“郑玄《注》:
“徒歌谓之谣。
“此歌即谣之明证,故歌即谣、亦即诗)“语“和“谚“其实也是“诗“。
《吕氏春秋#原乱》篇:
“故诗曰:
‘毋过乱门。
'
所以远之也。
”“毋过乱门”一语在其它典籍中多有出现,但不谓之“诗”。
如史载云:
子产不待而对客曰:
“……谚曰:
‘无过乱门。
……“(《左传#昭公二十九年》)
(宋人)对曰:
“……人有言曰:
‘唯乱门之无过。
“(《左传#昭公二十二年》)
周灵王太子曰:
“人有言曰:
‘无过乱人之门。
“(《国语#周语下》)
同样一句话,《吕览》谓之“诗“、子产谓之“谚“,可见“谚“即“诗“,而宋人与周灵王太子所谓的“人有言“,其实也就是“谚“,谚就是民间的传言。
谚又称作“语“,《韩非子#内储说上》:
鲁哀公问于孔子曰:
“鄙谚曰:
莫众而迷。
……“一曰,晏子聘鲁,哀公问曰:
“语曰:
莫三人而迷。
……“晏子曰:
“古之所谓莫三人而迷者……,三人足已为众矣。
据晏子的解释,可知“莫众而迷“与“莫三人而迷“是同一句话,前称之为“谚“,后谓之“语“。
因此,“谚“和“语“同“歌“和“谣“一样,都可称为“诗“。
这就说明它们与《诗三百》在体裁上是相同或相似的,都是韵文(对前引“《诗》曰毋过乱门“之“诗“似可有不同理解。
蒙文通尝云:
“《封禅书》:
‘《诗》云:
纣在
位,文王受命,政不及泰山。
武王克殷二年,天下未宁而崩,爰周德之洽维成王。
此为《诗传》之文也。
《说文》引《诗》曰:
‘不醉而怒谓之奰。
《毛传》文也。
《白虎通义》称《尚书》:
‘前歌后舞,格于上下。
《尚书大传》文也。
则他凡直称《礼》曰、《乐》曰之类,皆为传文,可推而知也。
“见蒙文通:
《经学抉原》,《蒙文通文集》(第三卷),成都,巴蜀书社,199《年版,第》3页。
案此论,则“《诗》曰毋过乱门“很可能也是某种《诗传》之文,并非《诗》本身。
若如此,则“谚“、“语“并不能说就与“诗“同义了。
但即便如此,“谚“、“语“多为韵文的情实仍是不可改变的。
关于汉人多经传并引无所区分的情况,还可参看吕思勉:
《先秦学术概论》,上海,东方出版中心,198《年版,第》8)》9页及第》9页注释1。
清儒宋翔凤在《过庭录》中说:
凡有韵之文,皆可谓之诗。
《列子》引诗,良治之子四语,此《学记》之文也。
《国策》引诗,大武远宅不涉,此《逸周书#大武》篇也。
又汉武帝诏引诗曰,九变复贯,知言之选。
颜师古以为逸诗,盖亦本诸传记所传而引之。
(宋翔凤:
《过庭录》卷十《逸经》,北京,中华书局,198》年版,第179页。
顾颉刚曾指出,“诗“、“书“只能称为“两类书“,而不能说成“两部书“。
“因为那时的书用竹简编写,繁重得很,我们看作一篇,在那时已是一册;
我们看作一部,在那时是一大堆。
所以对于书籍的观念,我们可用部记而他们不能。
他们只能说,这类的东西叫做‘诗'
那类的东西叫做‘书'
而已“。
见顾颉刚:
《秦汉的方士与儒生》,上海,上海古籍出版社,1998年版,第47)48页。
正因为这样,谚、语、歌、谣便因有韵而同属“诗“一类,皆被称做“诗“,此正与宋翔凤“凡有韵之文皆可谓之诗“的说法相通。
歌、谣、谚、语是流行于民间、乐为大众传诵的文学形式,与《诗三百》是性质基本相同的东西。
因此,尽管《诗三百》可能经过文人的修饰,但其韵文的整体风貌仍未变化,以之为民众教育中的教材,真是再好不过(民间
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