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”
郑玄所引“天子僭天”一语既不见于今本《公羊传》,则其归属,遂成疑问。
学界有二种观点。
一是认为“天子僭天”为《公羊》正文,佚于唐代。
孙志祖《读书脞录》卷二“公羊传脱文”条曰:
“今本《公羊传》但有子家驹曰‘诸侯僭于天子,大夫僭于诸侯,久矣’,而无‘天子僭天’之语,盖今本脱也,贾氏所见唐本犹有此四字。
天子僭天,其义甚精,非秦汉以后儒者所能道也。
”杨树达也认为:
“《贾疏》引《公羊传》文为证,是唐本尚未脱也。
”(杨树达,1980年,第78页)但是阮元《校勘记》已言及唐石经无“天子僭天”,孙诒让《周礼正义》复指出《大宰》贾疏引亦无。
按《周礼·
天官·
大宰》:
“乃县治象之法于象魏。
“《公羊传》云:
‘子家驹谓昭公云,诸侯僭天子,大夫僭诸侯,久矣。
’”可见唐代《公羊传》确无“天子僭天”一语,贾公彦本人并未在《公羊传》中读到“天子僭天”。
至于《画缋》贾疏所引,乃是贾氏根据自己的经学修养所补出。
二是认为“天子僭天”本非《公羊》正文。
雷学淇《介庵经说》卷一“章句异同”条曰:
“《礼记·
经解》引《易》曰:
‘君子慎始。
差若毫厘,谬以千里。
’此汉初《易传》文也。
”其自注曰:
“《正义》以此为《易·
系辞》文,程随沙谓出《易纬通卦验》,皆误。
《系辞》今无此文。
犹之《考工记》注引‘天子僭天’,疏谓见《公羊传》,今亦无此文也。
考《太史公自序》及董子《繁露》、贾子《新书》并引《易传》此语,其时纬尚未出,是此文乃汉初《易传》之说无疑。
”雷说似辩而实非。
“天子僭天”一语与“差若毫厘,谬以千里”并无可比性。
“差若毫厘,谬以千里”全句皆不见于《周易·
系辞传》,而“天子僭天,诸侯僭天子,大夫僭诸侯,久矣!
”作为整体,密不可分,层次井然,决非后儒所作《公羊》传记之语。
且《汉书》卷七十二《贡禹传》,元帝初即位,禹为谏大夫,上疏曰:
“鲁昭公曰:
‘吾何僭矣?
’今大夫僭诸侯,诸侯僭天子,天子过天道者,其日久矣!
”杨树达曰:
“禹语全本《公羊传》,然‘大夫僭诸侯,诸侯僭天子’,皆袭用传文,‘天子僭天’,禹改为‘天子过天道’者,以对天子立言,有所忌讳故耳。
”(同上)《续汉书·
五行志》一刘注引《春秋考异邮》:
“天子僭天,大夫僭人主,诸侯僭上,阳无以制。
”三言一贯而径用“天子僭天”,可谓铁证。
如若以为“天子僭天”必为《公羊传》正文,且唐代已佚,则其亡自何时?
皮锡瑞认为乃西汉今文颜氏博士《公羊》传本已无。
皮锡瑞《经学通论》:
“郑君注礼笺《诗》,引《公羊》与何本不同……《考工记》注引子家驹曰‘天子僭天’,何本无之,皆严氏《春秋》也。
”(皮锡瑞,卷四,第30页)则以此言有无为《公羊》严氏博士与何氏《解诂》之异。
其说实基于惠栋之论。
惠氏《九经古义》云:
“《公羊》有严、颜二家,蔡邕石经所定者严氏《春秋》也,何邵公所注者颜氏《春秋》也……郑康成注《三礼》引与……石经同,与何氏异,盖所据者严氏本也……颜氏说经以襄公廿一年之后孔子生讫即为所见之世,又以为十四日日食,周王为天囚之类,倍经违戾,皆何邵公所不取。
”因此鹿门之说,实乃将“天子僭天”一语之有无归结为《公羊》博士严、颜二家家法之异。
杨树达曰:
“或疑《公羊传》非脱文,亦是唐以后人以忌讳删去者,说亦近理。
乡先辈皮先生锡瑞《春秋通论》,以有此句者,为严氏《春秋》异文,则非是。
盖先生偶失考贾《疏》耳。
”(杨树达,2013年,第220-221页)实未深考。
由惠栋所论“倍经违戾,皆何邵公所不取”者,可知即使以何氏《公羊》经书用颜本,然其释义则并未全用颜说。
更何况陈立《公羊义疏》并不以惠说为是:
“何氏亦不必为颜氏学,其本或偶与石经所记颜氏说合耳。
”其中可注意者为“周王为天囚”一节。
何休《公羊传序》:
“传《春秋》者非一,本据乱而作,其中多非常异义可怪之论,说者疑惑。
至有倍经任意,反传违戾者……以无为有,甚可闵笑者……谓之俗儒。
至使贾逵缘隙奋笔,以为《公羊》可夺,《左氏》可兴。
”徐疏于“以无为有”下注曰:
“《公羊》经传本无以周王为天囚之义,而《公羊》说及庄、颜之徒以周王为天囚,故曰‘以无为有’也。
”“庄”即“严”,避汉明帝讳改。
“天囚”指天子为天所囚禁,即天子不得“僭天”、“过天道”之意。
是则“天囚”与“天子过天道”殆为“天子僭天”一语严、颜两家之注语。
惠栋言“天囚”乃颜氏义而为何氏所不取,所据当即何序徐疏此言。
惠氏见解之完整表述当为:
何休《公羊》与汉石经所据之严氏本不同,则其当用颜本;
但对于颜氏“天囚”等过于荒谬之处也断然割弃。
实则何休所谓“依胡毋生条例”,正是明确宣示要抛开严颜旧解,即绕开严颜共同的祖师爷董仲舒。
由此可见,皮锡瑞欲将“天子僭天”一言的有无归结为严、颜两博士家法之异,尤其是陷入绝对二分,认定非颜即严,遂以为何休用严而弃颜,实属误解惠栋。
若然,《公羊》“天子僭天”一语之有无断非严、颜博士家法之异,而当为何休所删。
唐晏《两汉三国学案》叹曰:
“考西汉以来,《春秋》学以《公羊》为最盛。
凡朝廷决大疑,人臣有献替,必引《春秋》为断,而所遵者,《公羊》家言也。
然其时治《公羊》者,惟严颜二家,其先同出于董生,二家实一派也。
逮至东汉之末,何邵公以后起而夺前人之席,一时风尚喜新,翕然从之,亦如《易》《书》《诗》之从马郑,而西汉古说从此亡矣。
虽何氏说中不无参用严颜之一二,无如淄渑不别,萧艾难分,而西汉《春秋》旧说,亦如杞宋之无征矣。
呜呼!
二、汉代《公羊》学“天子僭天”之旧经义
何休之所以删削“天子僭天”一语,其隐衷在所撰《公羊传序》中已有所交待:
“传《春秋》者非一,本据乱而作,其中多非常异义可怪之论。
说者疑惑,至有倍经任意,反传违戾者,其势虽问,不得不广。
是以讲诵师言,至于百万,犹有不解。
时加酿嘲辞,援引他经,失其句读,以无为有,甚可闵笑者,不可胜记也。
是以治古学贵文章者,谓之俗儒。
恨先师观听不决,多随二创,此世之余事,斯岂非守文持论,败绩失据之过哉!
余窃悲之久矣。
往者略依胡毋生条例,多得其正,故遂隐括,使就绳墨焉。
”此序之大旨,在于痛陈以往之《公羊》研究种种创伤弊病,以至于几乎被贾逵以《左传》取而代之。
因此何氏作为《解诂》,即立志清除积弊,得《公羊》之正,从而压制《左传》,复兴《公羊》。
则何氏之《序》的核心即何氏之学的核心,即在于堵住贾逵奋笔所缘之“隙”。
贾逵夺《公》兴《左》,见《后汉书》卷三十六本传,逵条奏《左氏传》大义长于二传者:
“臣谨擿出《左氏》三十事尤著明者,斯皆君臣之正义,父子之纪纲。
其余同《公羊》者什有七八,或文简小异,无害大体。
至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属,《左氏》义深于君父,《公羊》多任于权变,其相殊绝,固以甚远,而冤抑积久,莫肯分明……今《左氏》崇君父,卑臣子,强干弱枝,劝善戒恶,至明至切,至直至顺。
”贾逵此奏并未具体指斥《公》《谷》之非,其顾虑在奏中也有陈述:
“建平中,侍中刘歆欲立《左氏》,不先暴论大义,而轻移太常,恃其义长,诋挫诸儒,诸儒内怀不服,相与排之。
孝哀皇帝重逆众心,故出歆为河内太守。
从是攻击《左氏》,遂为重雠。
”显然,贾逵也担心重蹈覆辙,像刘歆一样引致诸儒群起攻之。
但是即便贾逵没有明说,何休心中还是非常明白的:
与《左传》相比,《公羊传》之“隙”就是并不“崇君父”。
这并不是说《公羊》中没有尊崇君父之处,而是说《公羊》在君父之上还有“天”的限阈,这在何休看来就是远远不够尊崇。
《后汉书》卷七十九《儒林列传》何休传:
“与其师博士羊弼追述李育意以难二传,作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。
”则何休非难贾逵,乃远据李育。
《儒林列传》李育传:
“李育,字元春,扶风漆人也。
少习《公羊春秋》,沈思专精,博览书传,知名太学……颇涉猎古学,尝读《左氏传》,虽乐文采,然谓不得圣人深意。
以为前世陈元、范升之徒,更相非折,而多引图谶,不据理体,于是作《难左氏义》四十一事。
建初元年,卫尉马廖举育方正,为议郎,后拜博士。
四年,诏与诸儒论五经于白虎观。
育以《公羊》义难贾逵,往返皆有理证,最为通儒。
”《后汉书》卷三十五《郑玄列传》亦云:
“初,中兴之后,范升、陈元,李育、贾逵之徒争论古今学。
”即其事。
可见李育一生经学成就的核心正是《公羊》《左氏》之争,惜其详已不得而知。
可得而推考者,惟“尝读《左氏传》,虽乐文采,然谓不得圣人深意”一语,何休《序》中所言“治古学贵文章者”当即指此而言。
寻余嘉锡《古书通例》卷二《明体例》论“汉魏以后诸子”有云:
“自汉武帝以后,惟六艺经传得立博士,其著作之文儒,则弟子门徒,不见一人,身死之后,莫有绍传。
故其时诸家著述,有篇目可考者,如东方朔、徐乐、庄安等,乃全类后世之文集……自是以后,诸子百家,日以益衰。
而儒家之徒,亦流而为章句记诵。
其发而为文词,乃独出于沈思翰藻。
而不复能为一家之言。
一二魁儒硕学,乃薄文词为不足为,而亟亟焉思以著述自见矣……东汉以后,文章之士,耻其学术不逮古人,莫不笃志著述,欲以自成一家……然而当时文士,其学本无专门传受,强欲著书以图不朽。
谈道初无异致,而行文正其所长。
故虽欲于文章之外别作子书,而卒不免文胜其质,转不如西汉人之即以文章为著作,尚去周秦不远也。
”(余嘉锡,第67-73页)李育以《左传》“不得圣人深意”即以其无关经义,谓其长于文采即以拟于东京之辞藻,二者相加,乃以《左传》为文章而非传记,实即《左氏》不传《春秋》。
李育此议虽然论证或许出新,原其观点则出自西汉旧说,刘歆《移让太常博士书》即为之痛心疾首。
故尔李育之说虽辩,其以《公羊》攻击《左氏》的思路却未取到若何效果,《左氏》声势反而日益高涨。
何休虽“追述李育意”,但他根据贾逵对《公羊》的指斥,对自己的思路做了根本性的调整:
不仅要攻驳二传,更要去除《公羊》学以至《公羊传》正文中不利于《公羊》学作为王朝正统思想的部分。
何休之所以断然删削“天子僭天”,正表明其不“崇君父”。
历来对“天子僭天”的解释,有礼仪解和礼义解。
礼仪解主要是基于《公羊传》昭公二十五年子家驹之言和《周礼·
画缋》之文作考证,其大要在于天子礼数也必须合乎礼制规定,兹不赘述。
礼义之解,则可申说。
《汉书》卷七十二《贡禹传》,禹上疏曰:
“后世争为奢侈,转转益甚,臣下亦相放效,衣服履绔刀剑乱于主上,主上时临朝入庙,众人不能别异,甚非其宜。
然非自知奢僭也,犹鲁昭公曰:
’今大夫僭诸侯,诸侯僭天子,天子过天道,其日久矣!
承衰救乱,矫复古化,在于陛下。
臣愚以为尽如太古难,宜少放古以自节焉。
《论语》曰:
‘君子乐节礼乐。
’……今民大饥而死,死又不葬,为犬猪食,人至相食。
而厩马食粟,苦其大肥,气盛怒至,乃日步作之。
王者受命于天,为民父母,固当若此乎!
天不见邪?
……天生圣人,盖为万民,非独使自娱乐而已也。
故《诗》曰:
‘天难谌斯,不易惟王’;
‘上帝临汝,毋贰尔心’。
”历来对“大夫僭诸侯”与“诸侯僭天子”的理解,都是大夫诸侯使用了诸侯天子之礼,逾越了身份等级的限制。
可是对于“天子过天道”即“天子僭天”,却殊难理解。
今依贡禹疏文梳理。
贡禹上疏的核心,在“王者受命于天,为民父母,固当若此乎”与“天生圣人,盖为万民,非独使自娱乐而已也”二语,其意则一。
因此“天子过天道”的礼义解,是以天高于天子。
于是一方面,“天子”虽然握有人世间最大的权力,却并非至高无上,“天子”之上有“天”,“天子”为“天”所命。
正是在这个意义上,孟子认为“天子”亦仅为爵之一位。
《孟子·
万章》下叙周室班爵禄:
“天子一位,公一位,侯一位,子男同一位:
凡五等也。
”《白虎通德论·
爵篇》:
“天子,爵称也。
”《春秋经》成公八年:
“秋七月,天子使召伯来锡公命。
”《公羊传》:
“其称天子何?
元年春王正月,正也。
其余皆通矣。
”何休注:
“天子者,爵称也。
”则何氏虽删削“天子僭天”,但其《解诂》势不能不依傍严颜旧说——其师羊弼本即《公羊》博士,则其学说相关者,终有防不胜防,删削不尽者在。
熊十力曰:
“孟子本深于《春秋》者。
其书盖以孔子作《春秋》,为乱后之一治。
观其答北宫之语,与其民为贵之主张,原为一致。
民贵,故天子有爵,与百官之有爵无异。
不过其爵居第一位,为百官之首长而已。
”(《熊十力全集》第三卷,第1047-1048页)另一方面,“天子”既为一爵位,则此一爵位亦即职位是有职有责的,即“为民父母”,要衣养万民。
顾炎武《日知录》卷十“周室班爵禄”条曰:
“为民而立之君,故班爵之意,天子与公侯伯子男一也,而非绝世之贵;
代耕而赋之禄,故班禄之意,君卿大夫士与庶人在官一也,而非无事之食。
是故知天子一位之义,则不敢肆于民上以自尊;
知禄以代耕之义,则不敢厚取于民以自奉。
而侮夺人之君常多于三代之下矣。
”宣帝朝夏侯胜拼死抗拒尊崇武帝,其理由即是武帝“亡德泽于民”。
牟宗三对于“天子僭天”之礼义中“天子”之职责一义也有很好的解说:
“《春秋》认诸侯僭天子为大恶,则必认天子僭天亦为大恶也。
天子虽法天地,何以不能僭天?
以自人之为人言之,任何人不能僭天。
天子亦人也,故亦不能僭天。
与天地合德可也,而僭天则不可。
然天子又不只为一人而已也。
天子为政治机构中之首长,不只为一人,而且为一法人。
既为一法人,自是政治机构中政治等级内之一级。
既串于政治等级中,自必有其等级上之限制。
凡属等级,义必如此。
此亦为尊尊之义所必涵。
政治机构中之政治等级乃尊尊义也。
尊尊为义道。
一言义必有分,分即位也。
义有限界,以方正之义胜。
位有等差,随界限义而立也。
”(《牟宗三先生全集》第二十五册,第622-623页)二者结合的静态描述见于《周礼·
叙官》:
“国有六职……坐而论道,谓之王公;
作而行之,谓之士大夫;
审曲面执以饬五材,以辨民器,谓之百工;
通四方之珍异以资之,谓之商旅;
饬力以长地财,谓之农夫;
治丝麻以成之,谓之妇功。
”二者的动态结合完美地体现在儒家易代学说之中:
《周易·
革卦·
彖传》:
“天地革而四时成。
汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉!
”在革命说中,“顺天”与“应人”都是必不可少的。
在《孟子·
万章》下所述禅让说中,“天与之”与“民受之”同等重要。
因此,倘若天子在掌握了巨大的权力之后,必须以天下万民为念,不得将这一权力用于谋求一己之私利,即贡禹所言“非独使自娱乐而已也”,如果违背了“天子”的职责,就是背弃了天命,是之谓“天子僭天”。
陈立《白虎通疏证》以“天子”爵称为“《易》说、《春秋》今文说也”,正与本文上举合。
《爵篇》又曰:
“帝王之德有优劣,所以俱称天子者何?
以其俱命于天而王,治五千里内也。
《尚书》曰:
‘天子作民父母,以为天下王。
’”所引为《洪范》,此正合天命之爵与“作民父母”之职于一。
《说苑·
君道》:
“夫天之生人也,盖非以为君也;
天之立君也,盖非以为位也。
夫为人君,行其私欲而不顾其人,是不承天意,忘其位之所以宜事也。
如此者,《春秋》不予能君,而夷狄之。
郑伯恶一人而兼弃其师,故有‘夷狄不君’之辞。
人主不以此自省惟,既以失实,心奚因知之。
故曰,有国者不可以不学《春秋》,此之谓也。
”此文明白区分“君”之人与“君”之位,“位之所以宜事”即君位之职责,如忘此职责,“行其私欲而不顾其人”,乃“是不承天意”,即“僭天”。
如此之君,实即“不君”。
三、何休“君天同尊”之新经义
战国时期,随着中央集权制君主兴起,对于君权的制约渐渐被弃之如敝屣。
万章》下:
“北宫镝问曰:
‘周室班爵禄也,如之何?
’孟子曰:
‘其详不可得闻也。
诸侯恶其害己也,而皆去其籍。
’”这一趋势也正是在秦制中达到顶峰。
《史记》卷六《秦始皇本纪》二世曰:
“凡所为贵有天下者,得肆意极欲,主重明法,下不敢为非,以制御海内矣。
”正对应于贡禹所言“非独使自娱乐而已也”。
类似之言又见于《史记》卷八十七《李斯列传》,李斯因上“督责之术”,极言“主独制于天下而无所制”,这正是“天子僭天”!
在此,天子背弃了“作民父母”的职责,运用其巨大的权力,餍足一己之私欲,肆于天下万民之上。
随之,“天子”也不再是一天命之爵,而是僭越于上天之上,过天道,灭天理的单纯贪欲。
汉代之后,虽已无如二世、李斯般露骨无耻,但在古文经学中,仍有保留。
《礼记·
曲礼》下:
“君天下曰天子。
”孔疏:
“《异义》:
天子有爵不?
《易》孟、京说:
《易》有周人五号:
帝,天称,一也;
王,美称,二也;
天子,爵号,三也;
大君者,兴盛行异,四也;
大人者,圣人德备,五也。
是天子有爵。
古《周礼》说:
天子无爵。
同号于天,何爵之有!
许慎谨案:
《春秋》左氏云:
‘施于夷狄称天子,施于诸夏称天王,施于京师称王。
’知天子非爵称,同古《周礼》义。
郑驳云:
案《士冠礼》云:
‘古者生无爵,死无谥。
’自周及汉,天子有谥,此有爵甚明。
云无爵,失之矣。
”“天子无爵”,正与“天子僭天”之义相因。
《周礼》与《左传》,正古文经学之中坚。
周予同曰:
“古文经典《周礼》与《左传》,分别跟《仪礼》(《王制》)与《公羊传》对抗着。
”(周予同,第58页)在此也正可见《周礼》《左传》“天子无爵”与《仪礼》《公羊》“天子爵号”的对抗。
是则何休实暗援古文经说,尤其是用到了《左氏》说以改造《公羊》。
何休删削“天子僭天”之后,其学说体系中,“天”虽仍尊,已不在“君”之上,乃“君天同尊”。
《文选》卷三十七西晋陆机《谢平原内史表》:
“钳口结舌,不敢上诉所天”,李善注引何休《公羊墨守》曰:
“君者,臣之天也。
”卷三十九江淹《诣建平王上书》:
“剖心摩踵,以报所天,”李善注引何休曰:
“君者,臣之天。
”更有甚者,此“君”已不仅古《周礼》说所言之“天子”,甚至还包括了诸侯。
稍后于何氏,韦昭注《国语·
鲁语》上“夫君人者,其威大矣”曰:
“君,天也,故其威大也。
”以“天”训“君”与君之威大毫无联系,且此处之“君”乃指身为诸侯之晋厉公而言,韦氏当自何休处得此新说,而非袭《国语》旧解。
《三国志》三《吴书》卷五十九《孙奋传》载诸葛恪上笺曰:
“帝王之尊,与天同位。
是以家天下,臣父兄,四海之内,皆为臣妾。
”“四海之内,皆为臣妾”,乃秦汉王朝之旧贯,如《汉书》卷六十四《严助传》载淮南王安上书曰:
“陛下以四海为境,九州岛为家,八薮为囿,江汉为池,生民之属,皆为臣妾。
”“帝王之尊,与天同位”则出于何休《公羊》之新说。
四、“天子僭天”之意义
“天子僭天”经文之意义,首先即在于制约君权,尤其是矛头直指至尊之“天子”。
董仲舒《天人三策》之三曰:
“受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。
此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。
”每一职位各有其所应得即为“均”。
天子如与民争利,即取所不应得,就破坏了“均”,僭越了天。
《春秋繁露·
玉杯篇》则阐述得更为清晰:
“屈民而申君,屈君而申天,《春秋》之大义也!
”君高于民,集中力量好办事;
天高于君,力量集中后只能为民办事。
《史记·
太史公自序》:
“上大夫壶遂曰:
‘昔孔子何为而作《春秋》哉?
’太史公曰:
‘余闻董生曰:
周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。
孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。
子曰:
我欲载之空言,不如见之行事之深切著明也。
夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。
’”与太史公引述之意大致相当的文字见于《春秋繁露·
俞序篇》,是则董生确有此说。
其以“贬天子”为“达王事”的手段,可见《春秋》“尊王”之义,决非向时君世主磕头。
“《春秋》以道名分,何耶?
秦以后奴儒,皆以正名定分为上下尊卑之等,一定而不可易,此缘维护帝制之私,不惜厚诬经义,至可恨也!
太史公在汉初,治《公羊》学,古义未坠,其言闻诸董生……董生言《春秋》,显然与奴儒异义,今犹可不辨乎?
”(《熊十力全集》第5卷,第666-667页)但是熊氏自为之解则过于激进,至谓:
“《春秋》拨乱世而反之正,贬天子、退诸侯、讨大夫,曰贬、曰退、曰讨,则革命之事,所以离据乱而进升平,以几于太平者,非革命,其可坐而致乎?
”(同上)以为“《春秋》之道,归于去尊以伸齐民”,“贬天子,退诸侯,讨大夫,是不容有统治阶级也。
人民皆得自治自由自尊自主,所以致太平”。
(同上书,第3卷,第1015页)检《繁露》之“上探正天端王公之位”对应于太史公所言之“贬天子,退诸侯,讨大夫”。
天子、诸侯固君,实则大夫亦得为君。
《仪礼·
丧服》斩衰章:
“君”,传曰:
“君,至尊也。
”郑注:
“天子、诸侯,及卿大夫有地者,皆曰君。
”(参见顾炎武《原抄本顾亭林日知录》卷二十四“君”条、凌廷堪《礼经释例》卷八附《封建尊尊服制考》)熊氏以天子、诸侯、大夫为统治阶级,可从。
但是贬讨此三者,并非即是革命,尤其不是“不容有统治阶级”,即彻底去除此三者之位,而是在保留此三者的基础上使此三者之君权受到制约,亦即使此三者各归其位。
因此徐复观的评论是十分中肯的:
“站在人民的立场以衡定政治价值的得失,实贯通于整个仲舒思想之中,贯通于《春秋繁露》全书之中,至为明显。
由此以推论仲舒之意,盖欲把君压抑(屈)于天之下,亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下,使君能奉承以仁为心的天心,而行爱民之实。
”(徐复观,第2卷,第212页)东汉儒生于此等文字亦不能容忍。
班固作《汉书》卷六十二《司马迁传》,全取《太史公自序》,乃将此文改为“孔子知道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”,恰恰删去“天子”,与何休同一用心。
综而言之,《公羊》“天子僭天”学说乃是保留君位而限制君权,使在君位者必以苍生为念,不得徇一己之私。
一方面,班固、何休删削旧文,取消对于君权的限制,虽口诵孔子,实为奴儒;
另一方面,熊十力以之为取消君位君权,则过于激进,超越了历史时代之限阈,持论羼入太多现代因素。
“天子僭天”经义并未简单停留在以君之位制约君之人,还进而基于孔子正名学说,以君位的道德要求塑造为君之人的道德。
《史记》卷十四《十二诸侯年表》序:
“及至厉王,以恶闻其过,公卿惧诛而祸作,厉王遂奔于彘,乱自京师始,而共和行政焉。
是后或力政,强乘弱,兴师不请天子。
然挟王室之义,以讨伐为会盟主,政由五伯,诸侯恣行,淫侈不轨,贼臣篡子滋起矣。
”此文乃以《公羊》“天子僭天”之义概述周之衰与春秋之乱。
厉王身为天子而僭天,以位足欲,专利弭谤,以致共和行政,周召以公卿行天子事。
其后讨伐盟会,出于诸侯,政不在京师。
诸侯僭天子,于是下有大夫僭诸侯,士庶盗窃。
所谓“贼臣篡子”即孟子之“乱臣贼子”。
滕文公》下:
“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,赵注:
“言乱臣贼子惧《春秋》
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