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一方面,孔子区分了代表着形式特征的美和代表看人格特征的善。
“子谓《韶》:
尽美矣,又尽善也。
谓《武》:
尽美矣,未尽善也。
”(《论语·
八情》)朱熹在《四书集注》中解释为“美者,声容之盛。
善者,美之实也”。
美是对艺术形式的评价和要求,而善是对艺术内容的评价和要求,即是否符合社会伦理道德规范。
这里,孔子把审美评价和道德人格评价区别开来,也就区分了善和美。
在《论语·
里仁》中,孔子又说:
“里仁为美,择处不仁,焉得知?
”。
古代以二十五家为一里。
里仁为美,就是说,孔子认为一个人,一个家庭,所处的环境,应该有良好的社会风气,如果里的风气不仁,就会影响个人的德智体等方面的全面发展。
从这里,我们知道,孔子强调了美的社会性,更说明了美,对于个人的人格养成有着重要的作用。
同时,孔子坚持美与人格是统一的。
他认为“善”是指思想内容而言,而“美”是指艺术形式,美善统一刁‘是最高境界的美。
孔子认为,美善统一于“仁”,把“仁者爱人”作为人格美的最高标准。
这样“仁”不但成了孔子道德人格思想的核心,也就成了其美学思想的核心。
那么,孔子说的“仁”是什么呢?
在《论语》中,孔子论“仁”的篇章有很多则,他对“仁”的解释也多样,而且针对学生的问题,往往因人而异。
但是,最核心的还是在《论语·
颜渊》里说的“樊迟问仁。
子曰:
‘爱人’。
”即孔子把“仁”作为人之为人的根本和人格美的核心。
“仁”是美的最高境界,也是人格的最高标准,是一个人应该时刻追求而又很不容易达到的人生境界。
所以,就连孔子也自称:
“若圣与仁,则吾岂敢!
述而》)
2.孟子:
“可欲之谓善”与“充实之谓美”
孟子作为儒家思想的继承者,既有对孔子思想的继承,也有自己新的阐发。
同孔子一样,孟子也认为美和人格是相互区别又紧密统一的。
“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·
尽心下》)。
在这里,孟子区分了善和美。
认为善是值得追求的东西,而美是人内在的修养充实。
这样,善和美就统一于孟子所说的“大”、“圣”、“神”等三种不同的人格境界中。
相对于孔子美善统一的“仁”,孟子的“仁”则更加强调了人格修养的重要性。
“仁也者人也,合而言之,道也”。
(《孟子·
尽心下》)“仁”是人的道德品性的规定性,也是人之所以为人的理论概括。
孟子把“仁”的精神由内在的精神要求外延到外在的体用之道,用“爱所爱,及其不爱”来表明求仁者应该把“仁”由“所爱”外延到“其不爱”,用“己所不欲,勿施于人”(((论语·
颜渊》)的“恕道”,积极来推行“仁”的精神,从而达到“仁”的境界。
这样,人就能由内而外达到人格的健康发展和完善。
3.荀子:
“全粹为美”
作为孔子之后儒家的另一个代表,荀子的思想则和孟子有不同之处。
他把人格中的善和真,统一到美中,美的形成和发展就和人格的养成和发展一致了。
在《劝学》里,荀子说:
“君子知夫,不全不粹之不足以为美”。
这里,荀子提出了“全粹之美”说。
“全”是指品德的广度而启‘,即所谓的“天见其明,地见其志,君子贵其全也”,就是一个人的所言所行,一举一动,都合乎礼仪,合乎伦理道德的标准,也即达到善的要求。
“粹”指品德的深度而言,即所谓“明达纯粹而无暇”,品德上要求纯粹而没有瑕疵,也即达到真的要求。
荀子认为要达到“全粹”即是达到善与真的结合,这样才能谓之美,而达到了美的境界,实际上也就完成了自身人格的养成与确立。
4.庄子:
“大美不言”与“法天贵真”
道家中的庄子,继承和发展了老子“道法自然”的思想,对美和人格的关系有着和儒家不同的认识。
他认为,审美的过程和人格的养成过程实际上是相通的。
庄子认为,“天人合一”是人格养成的最高境界,也是美的最高境界。
“天地有大美而不言,四时有明法也不议,万物有成理而不说。
”(((庄子·
逍遥游》)庄子连用大美、明法、成理,都是在赞叹“道”的境界,赞叹一种“天人合一”的境界,而要达到这样的境界,作为审美主体的人,只要能够达到物我两忘,天人合一,让主观的精神绝对自由,那么人生也就体现了美的境界。
在审美主体和审美客体的相互融合中,人格也就达到了至美的最高境界。
庄子不仅追求自然和谐之美,而且更强调“真”和“美”的统一性。
他认为凡是美的东西,都必须具有真的品格,失去了真,也绝无美可言。
因此,他强调“法天贵真”。
他是以真为基础,来构筑超越一切世俗束缚的真、善、美统一的理想品格和人的最高精神境界。
(一)中国人格理想
1.儒家:
“内圣外王”的人格理想
儒家注重高层次的精神追求,主张积极入世,具有“兼善天下”的进取精神,倡导“明道救世’,以天下为己任。
“内圣外王”是儒家理想人格的精神境界。
“内圣”指的是个人的内在道德修养,“巍巍乎,舜之有天下也,而不与焉”(((论语·
泰伯))),即是讲舜德性的高尚。
而“外王”则指的是个人在社会中的事功上的伟绩,“无为而治者,其舜也与”(((论语·
卫灵公》),这是孔子称赞舜在事功上的伟绩。
“内圣外王”是儒家的人格理想,是一种超越性的追求,而在现实社会中,我们常说的“修身、齐家、治国、平天下”,则是“内圣外王”这种儒家人格理想的具体化。
儒家认为个人、家、国一体,即修身不仅关系到个人的人格养成,其目的也关系到治国平天下。
首先,儒家认为修身和“平天下”有紧密的联系。
自身人格的培养是“治国、平天下”的起点。
“修、齐、治、平”的理想层次,实际上也反映了人格修养的逐步深入和提高。
同时,治国平天下则是人格修炼的目的,没有修炼成理想人格,就实现不了“治国平天下”的宏伟目标,而没有这样宏大目标的人,则不能称之拥有理想人格的人,这样自身的人格价值就与国家兴亡一体,二者休戚相关。
庄子曾说:
“儒学游方之内。
”方,即是社会。
儒家文化追求的人生价值,是依赖于于社会和群体的认同和赞扬,人格价值之所以能够不朽,在于其对群体生存的贡献。
为建立一个“百姓昭明,协和万邦”(((尚书·
尧典)))的理想社会,以孔子为代表的儒者,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(《正蒙·
乾称上》)。
这样,“修齐治平”的理想脉络,实际上就和“内圣外王”的人格理想的实现途径是一致的。
其次,“修齐治平”的人格建构过程,也强调人格的适应性。
儒家人格理想不拘泥于空想和虚幻,它有着在不同社会条件下的适应性。
所谓“穷则独善其身,达则兼济天下。
”(《孟了·
尽心上》)身逢治世,当大有作为,济世利民;
遭遇乱世,则独善其身,保持从容与高贵。
所以孔子说:
“邦有道谷,邦无道谷,耻也。
”(((论语宪问》)国家有道,却无所作为,国家无道,又不能独善其身,只知食禄,孔子认为这是非常可耻的。
他提出:
“天下有道则见,无道则隐。
泰伯》)人应该根据社会的实际情况来改变自己的理想和策略。
同时,儒家虽然重视外部事功,但又并不苛求外在事功的实现,可以不成功,但必须要成仁,“在中国传统中,……有事功显于外的人格价值,不及一个隐逸之士。
所以在儒者的心目中,刘邦、李世民还不及伯夷、叔齐。
这些都反映了儒家的人格理想,有很大的适应性。
2.儒家人格理想层次:
圣人、君子、士人
圣人是儒家的最高理想人格,为孔孟荀及后世儒者共同尊崇。
孔子心目中的圣人是道德的批判者,有很大的权威性。
“君子有三畏:
畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语·
季氏》)。
而孟子从性善论出发,认为人性是平等的,提出了“圣人与我同类”(《孟子·
告子上》)的观点。
他认为人只要充分发挥本性中的善端,则“人皆可以为尧舜”(《孟子·
告子下》),使圣人不再高高在上,具有了现实的可模仿性。
孔子不敢自居圣人,孟子则认为孔子是圣人之集大成者。
他将圣人分为四类:
“伯夷,圣之清者也;
伊尹,圣之任者也;
柳下惠,圣之和者也;
孔子,圣之时者也。
孔子之谓集大成”(《孟子·
万章下》)。
荀子则进一步拉近了圣人与普通人之间的距离,提出圣人乃是普通人修身养性,积习所至:
“圣人者,人之所积也’(《荀子·
儒效》),所以“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人”(《荀子·
儒效》)。
周敦颐则提出“圣可学”,认为人所应该追求的目标是‘怪希天,贤希圣,士希贤”〔66j。
由士而贤,由贤而圣,由圣而天,人格理想是不断奋进上升的过程。
除了“真人”的人格理想外,庄子还有一种进入到审美境界的艺术人格,即“神人”。
庄子在《逍遥游》中描绘了“神人”的风采:
“肌肤若冰雪,绰约如处子;
不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游于四海之外”,“之人也,之德也,将磅礴万物以为一,世薪乎乱,孰弊弊焉以天下为事。
之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。
是其尘垢批糠犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事。
”庄子所描绘的藐姑射山上的“神人”正是其理想人格的真实写照。
“神人”是逍遥无功的,他来去无踪,迅如闪电。
同时,他的精神力量可以泽被万物,惠及人类,他们不以世事为怀,自然的变化也不影响他们,他们过着绝对自由的生活,能够“大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不热”,与天地万物融为一体,达到了“天人合一”的境界。
因此,“神人”是庄子完美人格理想的写照。
他潇洒自如,“乘云气”“游于四方之外”,在精神境界的翱游;
他是超功利性的,不肯以物为事。
“神人”就正是庄子上升到审美层次的理想人格。
荀子说“故人知谨注错,慎习俗,大积靡,则君子矣;
纵性情而不足问学,则为小人矣”(《儒效》)。
在荀子看来,教育的目的在于使人“化性起伪”,从而实现人格的净化和提升。
而在人格形成的过程中,重视审美活动的作用,是中国传统哲学的普遍特点。
儒家对此尤其重视。
孔子主张的“兴于诗,立于礼,成于乐”(((论语·
泰伯}}),就是重视审美活动在“成人”过程中的作用,通过礼乐教化来培养完美的人格。
同样,荀子也很重视审美活动在人格形成中的作用。
“故乐也,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。
”“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文”(((荀子·
乐论》)。
他认为,在“化性起伪”过程中,音乐是一个重要方面,能进入人的内心深处,激荡和感染人的情绪,起到净化心灵,教化人格的作用。
王夫之也十分重视艺术在成人过程中的作用,认为“乐为神之所依,人之所成也”(《诗广传·
商颂》)。
在王夫之看来,人格的培养,是离不开“乐”即艺术的陶冶的。
同时,儒家的审美活动还对社会发展有利。
荀子说:
“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心,……故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。
”(《荀子·
正是通过审美的活动,促进了个体人格发展完善,而个体人格的完善又促进了社会道德水平的提高,最终达到了“美善相乐”的境界。
中国古代无数的文人墨客寄情于山水田园,在“小荷才露尖尖角”中乍现惊奇,在“大漠孤烟直”抒发落寞,在“霜叶红于二月花”尽享安宁,“在飞流直下三千尺”中一泻豪情……而这些美丽的自然景象也常常会让我们感到:
生命多么美好,生命是如此地富有诗情画意,强烈地感到生命的存在和人性的自由。
即使置身于最平凡最常见的自然环境中,一丛野花、一汉清泉、一片秋叶,也会使我们产生对世界万物的同情心,让我们想到爱,并会天然地孕育出对美好事物的向往。
“艺”无论阐述为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》还是礼、乐、射、御、书、数,这一命题都可理解为在艺术感发的审美体验中沉潜、涵泳,完美个体涵养以臻人格至境,正如孔子所说的“兴于诗,立于礼,成于乐”(((论语.泰伯》)。
很明显,“诗”、“礼”、“乐”都是以美育人,是一种美育。
游于艺、成于乐,都暗示着人格通过美育而达到最终的完整。
从这个意义上,可以说,孔子是主张人格教育离不开美育的。
然而,经由荀子一汉儒一脉的演绎,诗乐教化理论所追求的最高境界—内圣外王之道实际上被悬置为不切实际的意识形态话语,其功能指向逐步集中于艺术对社会政治、伦理的介入与干预。
如《荀子·
乐记篇》云:
“乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感入深,其移风易俗。
”汉儒云:
“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。
先王是以经孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。
(((毛诗大序》)”人格境界的审美方式(“游于艺”),也被“慎防其端,禁于未然”的“闲情”、“防情”、“制情”传统所取代。
诗乐教化传统定型为弥漫着忧患意识、宗国伦理情怀和道义精神的美学意蕴的群体美学,而将孔子的“玩物适情”的个体美学精神排除在其理论体系之外。
事实上,老子所倡导的“道不离物”、“和其光、同其尘”的体道、悟道方式,与庄子与标举的“齐物”、“与世俗处”,均是中国传统美学的基本品格—“不离日用常行内,直造先天未画前”的具体呈现。
与其将“甘其食、美其服、安其居、乐其俗。
邻国想望,鸡犬之声相闻。
民至老死不相往来”阐释为一种政治策略(《老子》第十八章),毋宁说老子描绘了一幅满足人类日常感官欲求、审美需要并使之不褪“婴儿”质朴本色的人格和社会理想图式。
庄子所勾画的“逍遥游”的审美境界更加直接地与其人格理想“至人”相关。
他认为,“天地有大美而不言,”而“至人”则能够“原天地之美而达万物之理”(《庄子·
知北游》)。
而到达“至美至乐”的“至人”境界的途径则是“虚静恬淡,寂寞无为”(《庄子·
天道》),在精神自由的“逍遥游”中与“道”同一,在澄明无蔽的状态中体验诗意的栖居。
有鉴于此,徐复观先生才将这种“为人生的艺术”定位为中国艺术的正统。
中国传统文化的理想人格以“仁”为核心特质,注重道德修养,是当代社会所接受的人格特质之一。
“仁”是中国古代儒家思想的根本所在,儒家规定的五个最基本的伦理道德范畴“五常”,即“仁义礼智信”,堪称传统文化的精华。
“仁义礼智信”以“仁”为核心,其他每一种道德行为,都内在地表现着“仁”的精神。
“仁”就是爱人。
“仁者爱人”,体现了深刻的人文关怀精神,它强调要以人为本,要有爱心,懂得同情与关怀。
现代社会,在金钱的诱惑和物欲的刺激下,优秀的文化传统和人格品质在流失,追求个人价值成为一些人的目标,他们为获得个人利益不择手段,甚至不惜损害别人和国家的利益。
作为时代骄子的大学生,很多是受到家庭的万般宠爱的独生子女,“唯我独尊”、对他人及社会漠不关心等现象不同程度地存在着。
中国现代化建设的进程任重道远,面临很多内忧外患,要克服重重困难,它需要这个社会的人有仁爱之心,大爱之心,而不是自私冷漠,它需要把社会价值作为个人的价值尺度。
“强调社会价值的人,比较仁慈而富人情味,比较爱人而不自私,比较重视别人的幸福。
追求个人价值的人则自然相反,相对来说更为自私,重视自己的幸福而不怎么顾及他人的感受。
”因此,高校育人工作中,要把传统文化中优秀人格品质的“仁”,作为大学生“时代人格”的一个基本特质,作为大学生人格养成的目标指向。
教育,英文词是Education,意指引出、引导、发展的意思。
在中文里,“教育”一词最早见于《孟子·
尽心上》:
“得天下英才而教育之,三乐也。
”《说文解字》释为:
“教,上所施下所效也。
”“育,养子使作善也。
”从中英文的字面本义来看,教育既有知识传递功能,又有促进个体向善、引导主体发展的功能。
正如斯普朗格所言:
“教育绝非单纯的文化传递,教育之为教育,正在于它是一种人格心灵的‘唤醒’,这是教育的核心所在”。
从这个意义上讲,学校教育理应以促进人格完善为目的。
中国古代的儒家思想不断强调人格养成在教育中的重要作用。
《论语·
宪问》中记载:
子路问成人。
“若减武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。
”可见,孔子认为教育应该能使人的知、情、意协调发展,这显然是一种注重人格养成的教育观。
《礼记·
大学》中记载:
“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。
这就是通常所说的“修身、齐家、治国、平天下”,是儒家思想的代表之作,它集中体现了封建社会士大夫们的人生追求和理想境界,其中心环节是“修身”,就是要首先使自己具备足够的才华和美德,然后才能经营家庭,治理国家,实现天下太平。
审美教育中也需要渗透道德修养活动。
我国古代美学思想家从不同方面阐述了以审美教育的理念作导引,来构建个人多方面修养的重要作用。
主要表现在:
首先,它促进内在修养的充实。
孟子认为,仁义礼智信等善端人皆有之,只要促其生长,使之充实胸襟便是美。
其次,它促进人格的完满。
孔子认为理想的人格是内在修养与外在容止的统一,“文质彬彬,然后君子”。
再次,它促进群体关系的和谐,孔子向往“天下归仁”,墨子要求“兼爱”,都是对于至善境界的追求,而至善境界其实就是理想境界。
无怪乎蔡元培先生提出“以美育代宗教”的主张,高尔基也称“美学是未来的伦理学”。
美育是使人“乐”的教育。
孔子说:
“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。
”当人们“乐在其中”的时候,他陶陶然,融融然,在不知不觉欣然受教。
“染”字,源于《墨子·
所染》中“见染丝而叹曰:
‘染于苍则苍,染于黄则黄:
所入者变,其色亦变。
”,染字,“形声。
从水,杂声。
一说从木、从水、从九。
会意。
古染料多来源于植物,故从木;
染料须加工成液体,故从水;
染须反复进行,故从九。
本义:
使布帛等物着色。
”以大学生人格养成为指归的审美教育中的环境熏陶法是指通过活生生美的事物、无形的各种文化,弘扬的主流意识形态,使受教育者在无意识、不自觉的情况下,受到影响、熏陶、感染而接受审美教育的方法。
《论语》开篇即道:
“学而时习之,不亦说乎?
”(《学而》)不难看出,孔子对情感教育重要性的深刻认识。
以大学生人格养成为指归的审美教育的情感共鸣法是指在审美教育过程中,教师将自己丰富的情感融进审美教育之中,拨动学生的心弦,使师生在情感上产生共鸣,在认识上达成共识,进而提高教育教学效果。
“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。
圣人者,原天地之美而达万物之理……”(((庄子·
知北游》)“美”存在于天地之间,存在于山川河流,存在于星移斗转,存在于四季更迭。
美,更存在于人心,是人心所向,是人与生俱来的追求与向往。
追寻人类历史的足迹,在文人骚客的丹青、智者先达的遗墨中,可以清晰地看到,从人类直起身来,昂起头颅,就开始了的认识美、发现美、寻找美的漫漫征途。
尽管秦始皇的焚书坑儒,欧洲中世纪的千年黑暗,世界大战的战火硝烟,大机器的震耳轰鸣等种种人类历史的丑恶与黑暗,给人类向美的心灵蒙上尘埃,但人类总是顽强地拨去层层迷雾,寻找那期待中的更灿烂的艳阳天。
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