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逻各斯造成了西方各种-logy,就是各门实证的科学。
本文作者认为虚无或者谈论虚无是没有意义的。
虚无是存在的遮蔽或匮乏。
“无”是“有”的影子。
立竿见影,立存在之竿,见虚无之影。
在海德格尔那里,虚无是有待克服的消极的东西。
哲学的去蔽,去伪存真,就是去掉虚无的遮蔽,去除虚无的摩耶帐幕。
存在是个名词,有所指谓,而“非存在”只是不定代词,其指谓不固定,不具有实在性。
非存在是从存在中派生而来的,它后于且依附于存在。
最近中国学人在炒作中华文化“虚无”的同时,也对数学上的零情有独钟。
零,于是变作虚无了。
于是他们说虚无是存在的。
可是,无论如何,零不代表虚无。
零是存在。
它不是对一切数目的否定,而乃增值。
零表示弃权,不是缺位。
投弃权票后,人还要阐明自己的立场。
弃权不是缺席或者阙如,不是不存在。
零和负数都表示存在。
希腊人在文明史上首屈一指,他们在公元前775年把他们的象形文字改造为腓尼基人的拼音字母。
采用拼音字母使他们更通文达理,更有能力记载思想。
后来希腊人把他们的记数制改为字母记数。
从象形文字进到拼音文字肯定是一大进步。
克莱因的《古今数学思想》凡四卷,却唯独没有中国数学思想的篇幅,因为中国古人没有字母数字,不善于运算。
近来中国学人忽然发现西方有人谈“无”论“非”,就眉飞色舞套近乎,兴致勃勃拉关系。
可是,为何我们不可以从西方本体论学点什么呢!
这虚无就值得我们骄傲几千年吗!
在西方哲学中自古代以来占统治地位的一直是“存在”的概念。
这是存亡攸关的问题。
有些哲学家说存在问题只是语言学的偶然事件,因为偏巧印欧语言中有“是”这个系动词。
但是巴雷特说,这碰巧是西方的荣耀,我们必须遵守。
海德格尔《存在与时间》,存在主义的圣经,讨论的恰好是存在,而不是虚无。
他不断重复“存在”的问题,目的是要摧毁西方思考“存在”的方式。
他要求西方恢复久被遗忘的存在——当然有些压根没有“存在”观念的哲学谈不到“恢复”的问题。
东方文明没有产生存在者和存在的分离的哲学。
海德格尔总是从西方文明取材。
即使在他超越西方文明时,他也是从西方文明取材。
当然我们在品评他的思想时要提到东方。
海德格尔认为现在西方人必须把久被遗忘的存在找回来。
巴雷特设想,中国哲学的“道”可能与海德格尔的存在观念最接近。
但这不应当引动我们中国人的自大意识。
因为,他的这种看法不能说明什么。
毕竟海德格尔死守西方传统――尽管他超越这个传统!
假如西方思想真的东方化了,那连东方人也会莫名其妙!
可惜,西方毕竟是西方。
虚无不能单独存在,也不能自我支撑。
它是存在的匮乏、欠缺和隐蔽。
犹如月食或日食只是月亮或太阳的隐退,而不是不存在。
没有出生的人,谈不到存在,当然也谈不到虚无。
虚无依附于存在。
虚无不单独存在。
虚无不是本体或存在。
它是存在的隐蔽。
太阳落山时隐退,并非太阳不存在。
认为物欲横流、环境污染问题应该求助于东方周易八卦佛道虚无,这不对。
亚当夏娃偷食禁果后眼睛明亮,但却看不见上帝了。
“我的上帝,你在哪里?
”虚无主义乃是人类有罪的表现。
亚当堕落是历史的开端。
同样,西方存在论的历史开始于存在的沉沦。
我们不能设想虚无:
“要不是……,你就……”,纯粹的虚拟。
可是我们不能对这个虚无进行思考和言谈,因为这是没有意义的。
要肯定虚无,你就必须首先肯定存在。
虚无主义者认为虚无就是他们的一切。
但是,你必须首先肯定某种东西,然后才能否定它。
任何谈论“虚无本体论”的做法,都会陷于自相矛盾。
一、黑格尔的虚无论
有“有”无“无”,是一个严肃的哲学问题。
这个问题的实质是:
“是”是“非”非,即,“是”存在,而“非”倒不存在。
哲学的唯一问题应该是:
存在是什么?
巴门尼德认为,存在是“一”,就是说,存在是完全。
亚里士多德认为,存在是实体。
奥康诺认为,海德格尔的“虚无”是“有害的胡说”。
西方哲学自来就解释存在而不是虚无。
存在问题是西方哲学的老问题。
亚里士多德说:
“自古已经提出……存在是什么?
”《圣经》说,“我是自由永有。
”“我思故我在”,从我怀疑出发展开全部的存在。
“存在就是能被感知”,解释人何以知道存在存在。
“凡是存在的就是合理的,凡是合理的就是存在的”,说的是,只有存在,才合理,虚无不合理。
不合理的不存在,非存在不合理,所以不存在。
对不合理的非存在,理性当然也无可奉告。
西方哲学自古就和东方哲学判然有别。
他们是从存在而不是从虚无出发。
柏拉图认为,人类天生就有哲学的天分。
但是在西方形而上学的传统中,的确没有虚无的地位。
人类天性就相信存在高于虚无。
传统西方哲学在本体本原的意义上肯定存在,不承认虚无。
这一点不因为东西文化会通而有些许改变。
近代以来,倒是东方和印度接受西方的观念多一些。
我们看不到东方文化虚无观念有迈步踏上世界讲坛的迹象。
西方哲学向来讳言“无”。
但到黑格尔,却以虚无来衬托存在。
在《精神现象学》中,黑格尔说,虚无化“植根于我们存在的核心”。
黑格尔说,我们对事物能够形成的最普遍的概念是它们存在。
虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质,但它们都存在。
因此,存在就是心灵所能形成的最普遍的概念。
而且,存在必定逻辑地先于任何特殊的存在者。
因为存在者体现了那原初没有任何规定性的事物的特定状态。
这样,逻辑学就从无规定性开始,从“先于一切规定性”的“无规定性”开始,它是首先的。
我们称之为存在。
”这没有规定性,也就是虚无。
因此黑格尔的体系从存在概念开始,这才是正题。
黑格尔把存在和虚无当作正题和反题对立起来。
从逻辑上说,虚无是后于存在的。
因为你先假定存在,然后加以否定。
存在和虚无,不可能是具有同样内容的概念。
虚无是存在的空洞。
存在存在,而虚无不存在。
黑格尔的虚无乃是至高无上的存在。
对至高无上的存在,你无法言说,不能用范畴把握,这就有些虚无的味道。
他说,我们有一个概念,但它并不包含存在事物的性质。
存在的观念没有任何内容,当你赋予它某种内容时,它就不再是纯存在概念,而是某个东西的概念。
但黑格尔相信,从这一存在概念能够推导出另一个概念。
即,由于存在概念是纯粹的抽象,因此也就是绝对的否定,它就是非存在概念。
没有任何特定性质的存在,就使心灵从存在状态过渡到非存在状态。
在某种意义上,这意味着存在和非存在是同一的。
当然,黑格尔也看到,“存在与虚无是同一的,这个命题是如此荒谬,难以想像或理解,或许只是个玩笑。
”黑格尔因此说,把存在和虚无看作是同一的,“是思想所能做到的最困难的事情之一。
”不过,黑格尔认为,虚无是从存在推导出来的。
虚无概念也很容易将心灵引导到存在概念。
当然,黑格尔仅局限于纯存在的概念。
他说,纯存在的观念包含了虚无。
这样,他就从存在概念推导出虚无。
反题“虚无”被包含在正题“存在”中。
在黑格尔的逻辑中,反题总是从正题推导来的,因为它已经包含在正题中。
心灵从存在到虚无的运动产生了第三个范畴:
“变易”。
黑格尔说,变易是“存在与虚无的统一”。
变易就是存在与虚无的合题。
一个东西如何能够既存在又不存在?
黑格尔会说,当一个东西变易时,它就既存在又不存在。
中国的老子说:
“道可道,非常道;
名可名,非常名。
无名,天地之始,有名,万物之母。
故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。
此两者同出而异名,同谓之玄。
玄之又玄,众妙之门。
”但这不能給于人任何教益。
这有点像西方哲学开始时的初级阶段的情形。
“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”。
这装糊涂的前哲学是中国两千多年的老把戏。
这“IHV”是绝对的空虚或虚无。
它是至高无上的,是一切事物的来源。
黑格尔说,当希腊人说“绝对是一”的时候,一切规定性都被取消了。
他说,假定哲学不能超出这个阶段,那它就是停留在低级或初级阶段。
黑格尔说,这“IHV”是绝对的来源,是“无”。
他说,道家以及中国佛教中的绝对原则,万物的起源、终极者和最高者,乃是“虚无”。
也可以说,他们否认世界的存在。
然而他认为,这里本来应当说:
“统一是完全无规定性的,是自在之有,因此以‘无’的方式表现出来”。
这种“无”并不是通常所说的“无”或“无物”,而是离绝观念,也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。
这“无”也是肯定的,就是本质。
黑格尔说,如果我们停留在否定的规定里,这“无”也有某些意义。
那起源,事实上是“无”。
但“无”如果不扬弃一切规定,它就没有意义。
同样,当希腊人说“绝对、上帝是一”,或者当近代人说“上帝是最高的本质”时,那也是排除一切规定性的。
最高的本质是最抽象、最无规定性的,完全没有规定性。
这当然也是否定,不过是以肯定的方式说出。
同样,当我们说“上帝是一”时,这对于“一”与“多”的关系,对于“多”,对于“殊异”本身毫无述说。
这种肯定式说法,并不比“无”有更丰富的内容。
“如果哲学思想不超出这种抽象的开端,则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。
”好,看来中国哲学乃初始阶段。
黑格尔认为,实在的生命和源泉是变迁和否定。
而且,存在就是思维,现实的就合理。
这不是一个僵化死板的过程。
存在的概念,作为正题,产生了它的相反的概念——非存在,然后是合题:
生成。
黑格尔的意图是解释变化如何可能,这显然不是本体论或存在论的问题,也不是认识论的问题,不是解释存在何以可能,或如何认识存在的问题,也不是解释虚无何以可能,或如何认识虚无的问题。
二.海德格尔论虚无
德国哲学家海德格尔的基本存在论或基本本体论并没有包含虚无。
他把存在和在世当作基本概念。
和历代西方哲人一样,他拥抱“存在”而不是倡导“虚无”。
在他,论述虚无是为了方便讨论存在。
虚无是使万有浮现的背景。
存在者不是虚无。
即使对于虚无,我们也只能通过存在通达它。
引领海德格尔进入哲学的是布伦塔诺。
他的《论存在在亚里士多德哲学中的多重含义》引起海德格尔对存在的兴趣。
这一问题后来成为海氏毕生研究的主要问题。
海德格尔从来没有放弃过对于存在的强调。
海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。
“那它是什么?
它是‘虚无’。
虚无是存在的特征”。
虚无不是存在,不是本体。
皮之不存,毛将焉附?
虚无是毛,存在是皮。
在这个意义上,“存在:
虚无:
同一”。
海德格尔跨过许多步骤才达到这个结论。
在这个过程中他讨论了虚无。
讨论虚无,不是目的,而是为了达到存在。
显然,这不是虚无主义的虚无。
他真正要克服的恰恰是虚无主义。
他和虚无主义毫无关系。
相反,他要克服虚无主义。
海德格尔谈到东方的虚无观念。
海德格尔的虚无一点也不是用虚无和佛教的“空”来对抗存在。
他的虚无虽然和存在者有关,然而却绝不是某种存在者。
它就是“无”,但却是决定存在者的存在的“无”,因而也被称为存在。
相反,他认为应当重返古代希腊,回到“存在者之存在”上。
他的虚无根本上不同于东方的虚无。
他所谈论的虚无在西方是空前绝后的。
他的虚无包含澄明的意思。
澄明自身就是存在。
解蔽—敞开—澄明—闪耀。
他是在“解蔽”、“敞开”的意义上使用“澄明”概念的。
澄明与虚无、显豁,无疑是同一关系。
即使海德格尔赞成虚无,那也至多表明他对传统形而上学的清算。
但西方形而上学毕竟没有死亡,而且,一旦讲到形而上学,则必定是“有”“在”“是”。
“虚无的本体论”是中国学人杜撰的矛盾的术语。
而且,海德格尔批评传统形而上学恰在于他认为它遗忘了存在。
海德格尔认为“是”的问题或存在的问题是哲学的基本问题。
这是一切哲学问题中最为根本的、范围最广的问题。
所有不是“无”的问题,都在此范围之内。
即使是“无”,也在此范围之内。
我们谈论“无”,丝毫不是说它是“某物”。
在海德格尔,“无”是通达到“是”或存在的途径。
先有“有”或者“是”,才有“非”或者“无”。
“是”猫,就“不是”狗。
使“是者”成为“是者”的“是”,同时就是“无”,因为只有在“无”的陪衬下,“是者”才成其为“是者”,才不是“无”。
所以,“是”乃万有之源,“是”也是否定之源,从而也是虚无之源。
海德格尔追问“无”的问题,据他说是在追问“虚无者”而不是追问“虚无”。
追问“无”是为了追问存在。
只有东方人,才认为最高的存在是虚无。
但“虚无”是使存在者作为存在者向人公开的力量。
虚无并不和存在对立而是和存在相联合。
存在只有嵌入“无”的此在的超越之中才能公开出来。
“无,原则上不是任何科学所能通达的。
真言虚无从来异乎寻常。
”即使是虚无,也属于存在。
《形而上学是什么?
》的结尾处依然是“为什么就是存在者在,而‘无’倒不在?
”对这个问题的答案当然不应当是“因为有虚无,所以有存在”。
在海德格尔看来,虚无不是指某种现成的东西或者指实体不存在。
它指的是此在的被抛性,被抛到各种可能性之中。
虚无以被抛、筹划为根据。
和柏拉图一样,海德格尔认为,在谈到某个事物“存在”时,我们必须知道这指的是什么。
柏拉图指出,哲学对“存在”的含义纠缠不清。
海德格尔要解决的,也正是这个“纠缠不清”。
他认为,哲学必须回到存在问题上。
“唯当真理在,才‘有’存在——而非才有存在者。
而唯当此在‘在’,真理才‘在’。
”存在和真理同样原始地‘在’。
”存在主义的存在,不是指存在者。
存在者可能不存在,但存在“在”。
我们不能把存在者的缺席或不在,等同于存在论的虚无。
海德格尔的虚无,指的是存在者的不在和虚位。
有的人把存在者的不存在当作存在的不存在。
海德格尔认为“存在是什么”这个问题已被指斥为毫无意义的。
尼采明确表示“存在是一个空洞的概念”,是“现实所蒸发出来的最后一道浓雾”。
在《形而上学导论》中,海德格尔回击尼采说,人若没有存在的概念就不能做事;
离开存在概念,他将没法说话,“确实,将完全不存在任何语言”。
那当然也没有人的存在,因为人本质上是语言的使用者。
为着能够说话,我们就必须谈到事物的“存在”。
毫无疑问,它们是以完全不同的方式“存在着”。
这表明存在以各种方式显示自身。
《存在与时间》试图通过人的存在去探讨存在。
在《同一和差异》中,海德格尔说:
“存在只有在人这里才能定居”,“只有人,才使得他自身进入存在”。
仅仅通过现象学分析,还达不到存在。
凭借刻苦的探究,也不会发现存在。
但如果让它自己显现给我们,我们就能够发现它。
海德格尔于是回到诗歌,特别是荷尔德林的诗歌。
诗人具有与哲学家相同的权威。
不是柏拉图的对话,而是巴门尼德论存在的诗,成了哲学的典范。
海德格尔认为,语言,特别是希腊语言,是存在借以“发现自身”的主要方式。
在《形而上学导论》中,他说,希腊语和德语是最“富有精神性的”语言。
希腊语可以使我们“回到根基上”。
如果说海德格尔的哲学不能全都译成英语,那也不会使海德格尔感到苦恼。
在《哲学是什么?
》中,他说:
“希腊语言绝不像其它欧洲语言那样是单纯的语言。
希腊语言是,并且只有它才是‘逻各斯’”。
换句话说,希腊语言是存在借以对我们说话的语言。
康德认为“哲学的耻辱”是:
它从来没有证明外部世界的存在。
然而海德格尔却认为,哲学的真正耻辱是:
这个问题只能在本体论中出现,然而本体论又不能解决这个问题。
海德格尔说,一旦我们询问“究竟是什么东西要求关于外部世界的证明”,我们就会看到它已经是一个“在世之内的存在”。
一个孤立的自我能够询问关于外部世界的问题,只是因为外部世界的存在是一个真正的问题。
海德格尔这样引进“虚无”概念:
在“畏”中,我们“畏”什么呢?
畏“虚无”。
本真的自我的特征是什么呢?
是“虚无”。
在良心中,什么东西呼唤我们呢?
海德格尔指出,我们本真的“自我”只是行动的潜能,而不是通常意义上的动因;
“良心”只是呼唤我们的潜能。
海德格尔说,我们的被良心责备的罪过,并不是“尘世的罪过”,不是指那些没有按“他们”要求去做的罪过,而是一种有关我们没有做的事情、我们未能成为我们可能成为的人的罪过。
也就是说,我们感受的是有关“虚无”的罪过。
你当下此刻所是的此在,是自我和他者的存在论的分裂。
其最清晰的存在论表现就是焦虑。
问遭受焦虑的人:
你畏什么?
回答是“虚无”。
但这里的虚无,不是和存在一样的本体,因为畏惧总要有主体:
何人在畏惧?
在海德格尔那里,虚无是指“没有意义”,是“意义之缺乏”、匮乏。
如果说“存在的虚无”,那也是存在的不充分或存在的缺乏。
只能用存在定义虚无,而不是相反。
虚无本身不存在。
海德格尔认为,此在,即人的存在,是一个实体。
此在的独特之处在于,它是本体论的。
在《存在与时间》中,海德格尔将形而上学的基本问题追溯到柏拉图和亚里士多德,试图发现所有存在的意义。
这一发现是通过对此在,而不是通过对实体和原因等概念的哲学研究达到的。
每一个此在的基本问题是:
“我为什么存在?
”“我为什么出生而不是从来没有存在?
”这问题也是整个世界的问题。
这一问题促使海德格尔分析了关于存在的最基本的问题:
为什么有存在,而不是虚无?
海德格尔说,确实我们不能讨论虚无,似乎它和外边下雨或和山脉存在等等一样。
原则上,虚无是科学不能通达的。
谈论虚无总是恐怖和荒诞的事情。
本真地谈论虚无总是不同凡响的。
它不能被通俗化。
它会消解在纯粹逻辑的酸雨中。
海德格尔反复提出:
为什么是存在而不是虚无?
为什么有一个世界,而不是没有世界?
古老的答案是:
上帝。
上帝创造了存在。
上帝存在的理由是:
上帝总是存在。
上帝是永恒的。
这出自上帝的本性。
几乎所有的宗教都相信某种非偶然的存在。
必然有“存在”。
但海德格尔认为,上帝存在的问题与本体论无关。
上帝不是一个答案。
他认为最难回答的问题是最有意义的。
正是关于绝对虚无的不可解答,被我们的存在所忽视。
虚无把存在带到意识中。
“这个虚无是什么?
”“虚无本身是虚无”“我们到哪里寻找虚无?
”“我们怎么发现虚无?
”海德格尔不作任何回答。
他寻求经验。
这就是畏。
他认为“畏启示虚无”。
存在主义的焦虑揭示了此在的存在论的最普遍的形式。
它并不指向世界上任何具体的实体,而是指整个存在同整个存在遭遇。
这就是“此在”。
面对它,你便焦虑。
那就是在世之内自身。
在世之内本身是此在的最基本的存在论的特征。
存在哲学的虚无是“还没有”、“尚未”,或“已非”、“不再是”,并非彻底的空洞无物。
在海德格尔看来,虚无乃是指人的存在的全然开放性和前瞻性,是未决性,不是印度中国虚无决定论或非决定论!
面对虚无的焦虑,就是既存在又不存在的恐惧和不安:
我们的有限性——我们同时既存在又不存在。
肯定和否定,贯穿着我们整个存在。
人生活在有限领域内,存在掺杂着虚无,真理掺杂着非真理,真实掺杂着非真实。
三、萨特论虚无
法国哲学家萨特认为,用否定的方法不可能达到“绝对充实和完全肯定的存在的存在”的核心。
虚无正是在存在的中心被否定的。
和海德格尔一样,萨特也认为,虚无不等于否定的判断,因为我们对于虚无的“直觉”,先于任何判断。
“虚无”来自我们的存在:
我们是虚无者。
在我们的判断中,我们把判断对象“虚无化”。
判断就是区别,就是把此物当成不同于彼物的存在,也就是当成“虚无”。
《存在与虚无》提供了本体论的两种基本存在类型:
自在的存在,和自为的存在,即有意识的存在。
此外,当然还有第三类存在:
为他的存在。
它们都不属于虚无!
在此意义上,虚无并不是一个本体论的范畴。
《存在与虚无》中的存在,指独立于意识之外的存在,指的是自在的存在,虚无,指自为的存在,即有意识的存在,即意识。
《存在与虚无》,就是指自在存在和自为存在,即自存在和为自存在。
可见,在他,虚无也是指存在。
但是萨特又认为,虚无是一个有待澄清的概念,自为就是它自身的虚无,通过它,虚无进入我们关于世界的表述。
然而即使如此,自为的存在也不是一种非实体,因为,有意识的存在毕竟也是一种存在。
萨特说,从逻辑上说,虚无是后于存在的,因为虚无先假设存在以便否定它。
萨特不仅拒绝把存在和虚无相提并论,而且反对把虚无看作产生存在的原始空洞。
虚无概念总是假定对于存在事先有详细说明。
任何否定都是规定,这意味着存在先于虚无并且为虚无奠定基础。
不仅从逻辑上说存在先于虚无,而且,只是由于存在,虚无才发挥作用。
这就是“虚无纠缠着存在”的含义,即,藤条攀附竹篱。
存在根本无须虚无来设想。
相反,不存在的虚无,只能从存在借来其存在。
虚无只能处在存在的范围中。
存在的消失,同时也就是虚无的消失,而不是虚无的统治。
虚无只存在于存在的表面,依附于存在。
萨特说,海德格尔为虚无保存了一个存在;
虚无不存在,它自我虚无化。
萨特则说,虚无不存在,我们谈论虚无,只是因为虚无具有一种存在的假象,有一种假借来的存在。
虚无不存在,虚无被“存在”。
人是一种使虚无出现在世界上的力量。
有人以萨特的恶心是对存在本身的恶心为由,摒弃萨特哲学。
但是巴雷特认为,以厌烦的态度面对自己的存在,比根本不去面对它要好。
抵抗运动使厌烦成为英雄行为。
只要对占领军说一声“不”,就会发现自己的自由。
无法从一个人身上剥夺的自由就是他有着说“不”的自由。
这是绝对的、终极的自由。
这是萨特自由观的基本前提。
自由在本质上是否定性的、具有创造力的。
这里,虚无乃是意识的别名。
虚无是对敌人说“不”的自由.人的自由在于说“不”,它使得虚无得以存在,能够对一切存疑。
惟有自由的人才焦虑。
人的尊严在于焦虑——伟大的心灵需要世俗的愚拙来辅佐。
海德格尔认为,人的存在充满了“还没有”和“不再是”,萨特则探讨了虚无的龌龊和丑恶。
自我充满了否定。
在萨特,虚无是行动的真正基础。
萨特的自由观具有积极的现实意义:
以厌烦的态度对
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