现代性之隐忧与多样性方案Word格式.docx
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后现代理应是一种更富有包容性的知识范型,它可以而且应该具有更强的兼容性。
尽管说库恩的《科学革命的结构》曾提出,一种知识对另一种知识,只能是革命式的替代,这是你死我活的革命。
但在这里,现代性并没有构成新的知识范式,依然是在后现代的范畴内进行重新整合而已。
因此,在这里,我们需要强调的是,当前需要重新建构后现代知识,重新确认当代思想的根基和新的出发点。
一、现代性之隐忧
当今的现代性论述,一方面揭示现代性的内涵的丰富性和深刻性;
另一方面又把现代性看成充满危险的历史进程和社会思维。
后者当然与后现代对现代性的批判一脉相承,它实质就是一种后现代的反现代性在马克思主义批判理论支持下的深化。
但前者却显示出一种含混和暧昧,也正因为此,现代性论述与过去的后现代话语还是存在差异。
转向现代性的后现代话语,也不知不觉对现代性的内在的丰富性产生兴趣,这是理论自我设置的圈套。
当一种理论要行使批判能力时,它要对理解的对象事物进行全面的梳理,无形中使对象的内在意义得到全面显现。
这使得这种批判理论成为对这一对象事物的论述,在某种情况下,批判性被阐释压抑时,那就更显示出这种论述的客观效果。
这就正如福科当年在分析性的话语增殖的状况时所指出的那样,正是对性的压抑和禁忌,导致性的话语以各种方式增殖。
从总体上来说,现代性论述主要来自三个方面,具有自由主义立场的政治学、左翼阵营的社会学领域、以及马克思主义批判理论。
显然,这几方面都未必有明显的后现代主义色彩,只是左派马克思主义的批判理论在引入后殖民理论和行使大众文化批判时,后现代主义的意味才突显出来。
这几种现代性论述都对“现代性”持怀疑批判态度,在反思现代性时来探究现代性的问题。
象列奥-斯特劳斯这样自由主义阵营的政治学家也把“现代性”看成问题重重。
在他看来,现代性存在三次浪潮,现代性最大的问题在于,从此以后,人们就不能分辨什么东西是好的,什么东西是坏的,一切都失去标准。
列奥-斯特劳斯试图从马基雅夫里之前的前现代政治学哲学家那里,找到现代政治学困境的解救良方。
象他这么大名望的思想家,居然对现代性以来的思想如此不信任,也令人觉得奇怪。
当然,色诺芬的思想不过虚晃一枪,色诺芬的思想显然是经过他阐释后才产生如此深刻有力的意义,实际也就是他的思想。
几乎所有的现代性批判者都对现代以来创立庞大的思想体系不满,最激进者当推列奥塔。
列奥塔的《后现代状况》几乎把现代性贬得罪莫大焉。
现代性创立的宏大叙事,无疑是现代理性犯下的最大的罪过,所有的思想和知识都被装到这个巨大的框架中,都变成一种解决方案。
现代性的批判者把现代性的含义加以高度概括时,也让人疑心是不是夸大了现代性的罪过。
列奥塔通常都被当作后现代大师来崇敬,但杰姆逊却不买帐。
杰姆逊一针见血指出,列奥塔骨子里还是现代主义者。
现代主义者也就大体上可以看成是“现代性”中之人。
列奥塔自己也语焉不详,让人摸不着头脑。
在1986年的一次讲演中,他提出要“重写现代性”的说法,而他的“重写”,目的就是防止被后现代改写。
这么看来,他又是反后现代的人,要维护住现代性的某种基本涵义。
现代性最得力的论述者吉登斯,显然对现代性相当悲观。
在谈到马克斯.韦伯对现代性的悲观论调时,吉登斯说道:
“即使是韦伯,也没能预见到现代性更为黑暗的一面究竟有多严重”。
吉登斯把现代性的特征解释为断裂性、反思性,在他看来,这二者正表明了现代性的巨大风险。
断裂、反思引发的社会的脱序,安全稳定性的丧失,信任的风险……等等,被吉登斯用以阐述现代性严重后果的标志。
在吉登斯看来,现代性的设计错误和操作失误是导致巨大危机的根源,但这还不是导致现代性不确定性的最重要的因素。
他认为最重要的因素是:
未预期的后果和社会知识的反思性或循环性。
这种社会知识的循环促使新知识不断被嵌入到社会中去,影响到社会不断改变它的性质。
吉登斯不无抱怨地指出,“现代性最有特色的图像之一,便是它让我们发现,经验知识的发展本身,并不能自然而然地使我们在不同的价值观念之间作出选择。
”作为一个卓越的现代性论述者,吉登斯的批判性立场反倒被人遗忘,甚至连杰姆逊都勿略了这一点,在他看来,吉登斯正是那些“发明”并“鼓吹”现代性的人,他干脆说,吉登斯就是一个现代性者。
令人惊异的是,相当多的左派的同道,如今都被杰姆逊钉在现代性的牌坊上。
显然,查尔斯.泰勒也无疑会被认为是现代性的热烈鼓吹者,他的那本巨着《自我的根源:
现代性认同的形成》被认为是上个世纪最重要的20本哲学着作之一。
而泰勒本人却对“现代性”忧心忡忡。
他认为,现代性至少存在三在隐忧:
其一是个人主义的片面化发展,它可能导致意义丧失,道德视野褪色以及认同的危机;
其二是工具主义理性猖獗,它导致了技术的支配地位从而使我们的生活狭隘化和平庸化。
其三是“温和的专制主义”,它使当代社会面临自由丧失的危险。
这三个方面本来是现代性创建现代社会的伟大成果,现在,在泰勒看来,它恰恰是使现代社会走向困境和危险的内在因素。
这些对现代性的批判,在西方的语境中,无疑有其合理性和必要性。
经过近二百年的现代性启蒙,现代性的那些普适价值已经作为社会的组织机制、法的观念和秩序,以及作为人们的行为准则、思维习惯在起作用,不管他们如何批判,这些制度和价值都不会被动摇和削弱。
这显然与中国的情形大不相同。
中国的现代性建构的历史道路曲折反复,现代性的社会组织和法的秩序建立得很不充分,现代性启蒙迅速就为民族-国家的激进革命所取代。
尽管说激进的民族-国家革命也是一种现代性建构,这是中国从传统的前现代社会,进入现代性社会的一种特殊方式,共产革命也是中国现代性的激进形式,它当然也构成世界现代性的最激进的形式。
但中国的现代性的普适性价值的建立则显得很不充分,那些被指斥为“资产阶级的”思想、情感和生活方式,对于现代性社会建构来说,并不是可有可无的,它是一种最内在的根基,唯有这些文化质素,才能使现代性的民族-国家及法的秩序深入人心。
现代性社会的存在和运转才有保障。
就从现在的现代性论述对现代性的批判来看,不断质疑现代建构的那些自由、民主、平等、博爱、正义等普适性价值,以及现代民族-国家的社会组织建制等方面,这些现代性状况无疑有这样或那样的弊端,但在建构人类社会时,在与其他的价值和社会组织形式相比较而言,它们显得更好些。
不是因为它们完美才选择它,而是因为它们相对更好而确认它。
现代性是一个选择的过程,也是一个不断变革的过程,它为进步的理念所怂恿,不断地剔除那些它认为不合理的东西,选择那些“更进步”、更“有效率”、“更有价值”的东西,这种选择当然也不能完全保证正确,其盲目性和谬误,已经为历史一再证明。
但从总体上来,如果对人类理性还不至于过分悲观的话,现代性选择总体上还是向好的方面发展。
资本主义社会可以进入发达的福利社会,而社会主义国家也普遍选择了改革,象中国这样走了不少历史弯路的国家,最终还是选择了改革,选择了加入WTO,选择了与国际社会保持更高程度的一致。
这些无疑都是理性选择的结果。
从这个意义上来说,在当今中国,过分批判现代性的普适性价值是不恰当的,它可能会影响中国有待于完成的延期的现代性建构,有可能导致中国与国际社会保持更高程度的接轨产生再度延迟,或者变形。
确实,中国社会百多年的历史表明,它一直处于西方现代性的激烈挑战的氛围,也可以说是处于世界资本主义体系重组的结构之中,它虽然以激进的方式回应了西方的挑战,但它的传统文化依然深厚,传统的社会组织形式和政治文化依然在起决定作用。
这就导致了中国社会具有多层次重叠的特性。
一方面是传统的巨大的拖延力,另一方面是激进的社会变革,这二者都使中国的现代性基础建构显得非常不扎实。
在当今中国,后现代与现代性可以也应该并行不悖。
现代性的那些过度过激方面当然必须加以修正,但现代性的那些基本价值,那些推动中国社会改革和发展的现代性理念应该加以保留和强调。
没有现代性的那些价值作为基础,后现代的文化建构,它的文化批判都会变成无本之木,无源之水。
例如,在当今中国社会才开始建设现代民主和基本的个人自由的前提下,过分强调文化差异和民族身份认同,强调反美帝国主义霸权,把注意力集中在质疑美国的民主自由,那显然是本末倒置,避重就轻。
只有当民族与自由真正全面实现后,再质疑民主的局限性,也才可以面对中国的实际状况质疑民主的局限性。
二、现代性的多样性方案
当然,问题的关键又必须回到理论。
现代性是否具有多样性?
这正是现代性的普适性面临的难题。
如果现代性具有多样性,那么,由西方创立的那些现代性的基本价值就被置于怀疑的境地。
发展中国家就没有必要固守住西方自启蒙时代以来创立的那些诸如自由、民主、平等之类的价值,普适性价值也无从谈起。
显然,这并不是一个理论认识的问题,而是一个实践的问题。
就实践而言,它是对的或是错的,它是单一的现代性还是另样的现代性,这在理论上当然可以各执己见,都可以有一套自圆其说的道理。
但理论的正确性依然不能逃脱历史的检验,也不能回避现实难题。
尽管说历史与现实依然是解释的结果,但基本的历史事实正如基本的常识一样,它是不能被理论轻易改变的。
现代性的多样性是近年来相当热门的话题,不用说,受后殖民理论的影响,更具体地说,受差异文化政治学的影响,现代性的多样性成为颠覆欧洲主义中心主义和反全球跨国资本主义的有效利器。
这无疑是那些在全球化的世界趋势中,试图重新定位,寻求自我认同的民族-国家所热切的主题。
“谁的现代性?
”这是来自左翼阵营的经典性质问,也是第三世界对发达资本主义政治文化霸权的质疑。
这一质问直接关涉到现代性是否具有普遍性的共同准则?
而且是谁赋予这一准则以必须遵守的权威性?
在中国较早提出这一追问的是汪晖,他在《韦伯与中国的现代性问题》中提出这一问题。
汪晖指出,“现代性概念是从基督教文明内部产生的概念,为什么却被用于对非西方社会和文化的描述呢?
”,他认为,现代性的表述不仅需要置于现代与传统的时间关系中,而且需要置于西方与非西方的空间关系中,但这种空间关系是一种时间性的空间关系……。
”在汪晖为《文化与公共性》这本书写的导言中,汪晖继续追问“为什么欧洲中心主义能够规划现代的全球历史,把自身设定为普遍的抱负和全球历史的终结,而其他地区的种族中心主义却没有这样的能力”。
这个提问无疑抓住现代性历史进程中的本质问题,如果用于反思这二种文明面临历史变革所作出的不同反应,去探究由此展开的现代性文明的内在机制和优势资源,那对于探究中国近现代历史的根本困境将是极有意义的理论出发点。
但提问者的兴趣显然不在这里,这项提问的目的在于重新规划欧洲中心之外的文化/文明多元价值的起源,以及在当代全球化时代反抗资本主义市场化趋势的历史依据。
作为后冷战时期,少数有能力全面深入思考中国的国际政治地位和文化价值的学者,汪晖的这种提问无疑具有代表性,反映了相当一部分中青年学者的思想立场。
当然,汪晖的追问也是对国际学界的呼应。
就现代性的起源、现时代的文化差异政治等问题,左翼阵营已经作出相当完备的论述。
从历史的角度来看,这些论述揭示西方现代性与帝国主义历史的关系,重新描述帝国主义和殖民主义的压迫史。
同时,不少学者还发掘出现代性起源的多样性。
先是有弗兰克的《白银资本》,对现代性起源于东方提出大胆推论。
随后还波尔纳的《黑色的雅典》对西方文明的源头提出质疑,在他看来,西方的文明源头克里特岛的米洛斯文明,受古代非洲、亚洲文明的影响相当严重。
既然其文明源头在很大程度上来自非洲和亚洲,至少它就不能看作单纯的西方文明。
由此也可以推论后来的现代性起源之内在动力,也未必是单纯西方文明的功劳。
但不管怎么说,这些历史论证可以对西方过往的现代性提出质疑,但如何解决现代性创立的价值未必具有普遍性,依然是一个理论难题。
毕竟现代社会的文明在自由民主的理念之下存在与发展,人们必须在这些普遍价值上达成共识,才能构建共同社会。
文化的多元性是在这种普遍的价值之外,还是在其内?
这显然不是一个单纯的理论认知问题。
文化多元性如果与普遍的现代性价值相对,那就必然有另一种现代性出现。
这是主张现代性多样性的左翼理论家必须面对的难题。
对这一难题作出直接回应的人是查尔斯.泰勒。
在他那篇影响广泛的《承认的政治》中,泰勒试图解决普遍平等原则与差异政治之间构成的矛盾统一。
泰勒显然是把“差异政治”看成是植根于个人天性中的本质属性,他首先就论述了“本真性理想”存在的意义。
他指出说,这是自从卢梭以来,人类意识发展的最重要的标志。
存在着某种特定的作为人的方式,那是“我的方式”。
显然,泰勒关注的是人类生活的群体性和社会性。
他指出,人类生活的本质是其根本性的“对话”特征。
“本真性的理想”不可能从天上掉下来,也不可能是独思冥想中生成,它必然是社会互动的产物,是我与有意义的他者交往的结果。
说穿了,就是“有意义的他者对我们的贡献”。
作为一个马克思的传人,泰勒倒是把本真性理想与马克思所说的,“人的本质是一切社会关系的总和”的观点相近似,那他给“本真性理想”赋予的规定,也就在个体差异性与群体性中间找到平衡。
泰勒既不象启蒙主义者那样,赋予本真性理想以人类普适性的意义,也不象那些后现代主义者那样,使差异性绝对化。
他找到一种中间状态,这就是民族/社群的含义。
在泰勒的构想中,民族/社群的意义不是普遍性的,而是差异性的。
这是当今左翼或者后殖民论述持有的观点。
因为他们的参照系在于全球化,在于普遍化的资本主义世界。
任何民族/社群都因此具有了差异性的意义。
这确实是有些奇怪的事,后殖民论述以及社群主义者把自己作为民族/社群的代言人,而他们的诉求对象就是世界资本主义这个超级的宠然大物。
因此也就不难理解,泰勒的差异性并不向普遍性转化,尽管他向着“有意义的他者”开放,这个开放的限度就在于他的社群主义。
普遍性只到了社群就终止了,这就使泰勒轻易就化解了本真性自我、他者与普遍性的矛盾。
这就使泰勒可以着手解决普遍平等与差异政治的冲突。
泰勒论述说,从现代认同观念的发展中产生了一种差异政治,差异政治也有一种普遍主义基础,故二者有其重合之处。
支撑着这个要求的基础是一种普遍平等的原则,而普遍平等则来源于普遍尊重。
显然,泰勒的思想可以看到霍布斯和黑格尔以及康德的脉络,在这里,我们无法深究。
泰勒要在普遍平等尊重的基础上,再谈差异政治,这个想法无疑是非常精辟且深刻的。
问题在于,在泰勒的实际论述展开中,以及他面对魁北克省的法语居民的社区集体权益时,他的考量明显向着差异政治倾斜。
多元文化论述的结果,泰勒倾向于得出这样的假设:
“所有这些文化差不多肯定都包含某些值得我们赞叹和尊重的东西。
在漫长的岁月里,它们为无数性格气质各异的人们提供了意义的视界,也就是说,它们建构了人们关于善、神圣和美的意识……。
这些不同的文化提供的这些文化价值,显然是多元文化相互平等尊重的基础,结果似乎被颠倒过来,普遍平等是在差异性的基础上的自我认同。
也就说,各种文化都有充分的理由平起平坐,它们天然地价值等同,这些才构成普遍平等的基础。
泰勒没有明说,从他的思想意图的最终落点,不难作出这种推论。
吴冠军在他的近期着作《多元的现代性》中,分析了汪晖的“现代性”论述,并进入到泰勒的思想中展开探讨。
吴冠军以他的自由主义的深厚学养,他的分析无疑精辟深入,只是在对泰勒的普遍主义与特殊主义这一点看法上,还有值得再推敲处。
汪晖以为泰勒的“承认的政治”不是特殊主义,而是普遍主义的,以汪晖的理论素养得出这个看法,是有点奇怪的,如果考虑到汪晖写此文时所具有的比较强烈的特殊主义的诉求,就不难理解汪晖会得出这样的结论。
泰勒虚晃了几枪:
诸如他的“潜能”说,他反对将异质文化中的作品列入经典,他关于理论尝试的谦词,以及对文化内在意蕴的发掘最终要交付给文化研究等等,都使人觉得泰勒的观点显得相当温和。
但是,这并没有削弱他对差异文化的实质态度,那就是与所谓的现代性的普遍性文化处在平等地位的观点。
很显然,吴冠军也是为了给他的“多元的现代性”留下余地,一边批判泰勒,一边也给泰勒手下留情。
泰勒最终还是要把差异政治作为一种普遍主义的基础。
这一点倒是绕口令式地回到汪晖的判断中,泰勒在这一意义上,差异政治是多元文化存在的基础,差异是绝对的,是本质性的,而普遍则是相对的。
这样看来,差异性本身就成为普遍性的原则了。
因为所有的文化都平起平坐,已经具有成就的,和没有成就但具有“潜能”的,它们都可能对人类有意义。
这就使价值判断变成完全相对的。
没有任何一种文化具有优越性,也没有任何文化处于更低劣的状态。
泰勒的理想表现在,这里不需要强制性和不可靠的关于平等价值判断,而是一种对比较文化研究的开放的意愿,这种研究势必在随之而来的融合中改变我们的视界。
当然,吴冠军还是看出了泰勒的问题所在,他指出,无原则的“保存文化传统”是泰勒“承认的政治”所存在的最大症结:
“诉诸强制性的力量的‘文化保存’是以完全扼杀‘文化民主’为代价的。
泰勒认为差异政治的失败之处就在于‘没有证明那些旨在确保该文化代代相传的措施的正当性’,而承认的政治则首要地追求文化保存这一所谓集体目标。
……‘承认的政治’最核心的理论意图就是承认文化保存是“一个合法的目标”。
吴冠军的这一分析是有见地的,他进而表示,不能完全接受泰勒的“本真性观念”以及“承认的政治”,还有一个原因就是:
“这样的理论主张很可能会演化为对民族文化阐释权的垄断,形成专制的‘文化极权’,并导致所有来自在其他文明中的积极批评都无法立足……。
”
值得指出的是,普遍性并不只是“本真性理想”决定的,也不是一成不变的。
文化的传统主义正是设想有一种传统的绝对性本质,在任何时候它都以它原有的纯粹性存在。
这一点遭致了哈贝马斯的质疑。
哈贝马斯指出,“现代社会的快速转型打破了一切凝固的生活方式。
文化要想富有生气,就必须从批判和断裂中获取自我转化的力量。
”如果按照哈贝马斯的设想,这种“从批判和断裂中获取自我转化的”能力,本身就是一种现代性的态度,一种文化一旦选择了这种态度,也就意味着从传统主义束缚中走出来,它必然认同了现代性的普遍性价值。
当然,走出传统和认同现代性不是截然对立的,但不可能是相安无事,或保持平衡的。
在这里,只有现代性占据了上风,才可能摆脱传统主义,而且传统主义一旦遭受到现代性的改造,它才能建构一种新型的现代性。
在这个意义上,无疑是现代性占了上风。
由于传统主义总是在各种文化中起到作用,不管是采取何种方式或达到何种程度的“批判与断裂”,传统总是不死的魂灵。
有时候,越是激进的断裂,传统魔力还越是强大。
例如,中国的文化大革命,那是一个彻底与传统决裂的时代,但中国传统的某种魂灵反倒是真正被复活了。
批判与断裂不是一种单纯的态度,它显然还是有现代性的价值基础,在这里,“自我转化”总是有一种标准和目标,否则,人们无法判定它所包含的真实历史意义。
就这一点来说,所有具有活力展开自我转化的文化,它必然都是向着现代性转化,而不是回到传统的特殊性中。
吴冠军非常敏锐地质疑了汪晖的“谁的现代性”的追问,也清理了泰勒的“承认的政治”中的问题,在此基础上,吴冠军还是没有例外地提出了“多元的现代性”。
他表示,提倡“多元的现代性”目的在于为多元文明与现代性之间的互动与碰撞提供一个有效的分析框架。
在很大程度上,“多元的现代性”是一个交往互动的产物,但是其基础是坚持启蒙的基本理想,“同时则将现代性的具体社会建制方案置于民族特色与精髓的改造、融合之下……。
在基本的平等权利之上,多元的文化同现代性的各种方案之间则是一个互动交融、互为扬弃、互相改造的不断碰撞与适应的过程。
确实,吴冠军的“多元的现代性”论述得相当周密,提出了迄今为止国内学者在现代性与传统主义的关系方面最为完整的解决方案。
对他的这一方案进行深入的辩析非本文的任务,在这里,我想有一个问题是吴冠军回避或勿略的,并且需要在这里加以解决。
即“多元的现代性”是一个一劳永逸的方案,还是一个过渡性的,阶段性方案?
这个问题显然不是可有可无的,它牵涉到“多元的现代性”到底是一个理想性的方案,还是一个与现实妥协的临时方案?
或者说,它是在历史实践中“不得不如此”,“只能如此”的方案,还是从理论设计上值得人们极力去实现的文化建构蓝图?
就从吴冠军的论述来看,他是把“多元现代性”当成一个理想性的方案来推祟的。
不管从理论上还是实践上,我们都很难否认“多元的现代性”。
假如说,现代性是从西方输入东方中国的,那么,中国的历史文化条件,必然决定了它要打上中国的特色,也就决定了其现代性必然是中国式的现代性;
如果说现代性具有一个超越民族-国家,当然也超越西方的普遍主义的性质,那么,美国的现代性与德国、英国、法国的现代性就不是一回事,它们也都经历这个普遍主义的怪物与本国的历史经验混合后产生的一种现代性。
这就不用说,它再传入中国这种历史文化深厚的民族-国家,更是走了普遍主义的原样。
但是问题正在于此,如果现代性具有普遍主义的本性的话,那么,所有这些被附体的民族-国家的现代性都不过是局部的暂时的表现形式,它们都有量或形态的区别,但没有质的区别。
也就是说,有些现代性做得好些,有些做得差些;
有些目前处在这种状态,另一些处在别样的状况。
但他们都在按照一种规则,都在向着一个方向迈进。
尽管这是所有后发展国家不情愿的解释,但历史的实际很可能就是这种方式。
如此看来,“多元的现代性”就不会是一个理想性的方案,终究还只是一个阶段性的临时方案。
按吴冠军的说法,在经过大量的反思-实践后,“传统转变为现代性,成为一种‘经过反思的智慧’;
而最后现代性的面貌则仍旧是多元的,因为不同年代不同地区的人们始终会有各不相同的反思与实践之结果。
”这一看法,当然不错。
问题在于,“反思-实践”的可靠性和正确性如何保证呢?
将现代性的具体社会建制方案“置于民族特色与精髓的改造、融合之下”,结果如何?
何以加入了立足于传统本位的“反思-实践”就一定是更高明和更好的呢?
迄今为止,中国一直在将现代性的社会建制及普遍理念置于中国民族特色的改造之下,其结果到底如何,并不难回答。
在这里,想就吴冠军的“反思-实践”在多元现代性的建构中的作用问题作一点补充。
吉登斯就对“反思性循环”提出质疑,他一方面把这种反思性看成是现代性不可避免的现象,另一方面,他也看到反思性构成了现代性的风险之一。
正是反思性促使现代性不断处于一种不稳定的状态,无
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