赵明先秦儒家论和谐社会的构建兼论其对当代中国和谐社会法制建构的精神意义Word文档下载推荐.docx
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“哲学开始于一个现实世界的没落。
”因为,作为精神需要的哲学尽管有其自身产生自身、规定自身的内在生命力和发展动力,但它仍需要有外在的历史条件,只有当一个民族之精神发展到一定的自觉阶段,哲学才会出现。
所以,“我们可以说,当一个民族脱离了它的具体生活,当阶级地位发生了分化和区别,而整个民族快要接近于没落,内心的要求与外在的现实发生了裂痕,而旧有的宗教形式已不复令人满足,精神对它的现实生活表示漠不关心,或表示厌烦与不满,共同的伦理生活因而解体时,——哲学思想就会开始出现。
精神逃避在思想的空旷领域里,它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。
”具体而言,“现实世界的没落”意味着曾经是和谐而平稳的有序化世界的崩溃,人的生活因此而陷入一种不可预期的混乱状态,没有了最起码的生存安全感,无奈、忧虑、紧张和痛苦成为生命无法摆脱的梦魇。
愤怒出诗人,忧患催生思想家。
雅典既是诗人的摇篮,也是哲人的故乡,“在雅典,由于雅典民众生活的败坏,哲学兴盛的时期反而到来。
”而且,作为时代精神之精华的哲学,其具体的表现形态与它置身其间的具体民族的生存形式密切相关:
“它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。
”中国先秦诸子时代的开启同样印证了黑格尔的深刻洞见。
作为有文字记载的可考的华夏文明之源头,夏、商、周三代真实的历史场景和人们生活的基本方式仍然有待史学家们的深入研究和具体描述,对其文明性质的判断,我们现在依旧只能是总体性的,甚至是诗意性的。
但“礼乐”的真实存在确乎构成为人们把握“三代”文明的基本参照。
在孔子看来,夏、商、周三代之礼一脉相承,而周礼集其大成。
他说:
“殷因于夏礼,所损益,可知也;
周因于殷礼,所损益,可知也。
其或继周者,虽百世,可知也。
”这个认识和判断是合乎历史事实的。
通过周公的制礼作乐,中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。
据文献记载,西周以前的中国古代政治文化是一种带有原始宗教性质的巫术文化:
夏人“遵命,事鬼敬神”;
殷人“尊神,率民以事神”。
范文澜因此而称夏文化为“遵命文化”,殷商文化为“尊神文化”。
在夏、商之“尊命”和“尊神”文化中,礼乐虽已萌生并获得相当程度的发展,但礼乐主要是作为辅助宗教性政治活动的外在形式而存在。
到了西周,“天命”与“神意”的政治意义大为减弱,而人之可为的政治之“德”则大为凸显。
周公将从远古到殷商时的礼乐加以大规模的整理、改造,使其成为系统化的社会典章制度和行为规范,尤其是立嫡立长的继统法在西周初期通过礼制而得以确立,促成了宗法、封建、等级三位一体的社会政制模式的建构,从根本意义上解决了政治运行的有序化问题。
政治秩序的建立与稳固成了人的理智可以把握和具体操作的对象,神秘性因素得到了最大限度的减弱。
因此,对应于夏、商,西周的政治文化按其性质的确可以称之为“礼乐文化”。
正因为西周之礼乐文化是在夏、商文明的基础上发展和成熟起来的,是长久孕育其间的生命力的勃发,所以尽管它如同宗教诫律一样,要求人们尊奉和恪守,却并没有给人们的生活带来“陌生化”的感觉,它恰恰是对人们生活的赋型,给人们带来的恰是生命所不可或缺的秩序感、稳定感和安全感,乃至于人们日用而不知,对礼乐本身的理智反省和意义理解反倒没有发生的可能了。
然而,先秦历史进入春秋之后,一场天崩地裂的巨变发生了,在这场巨变中,“周之子孙日失其序”,宗法人伦秩序的破坏和紊乱标志着通过礼制而建立起来的政制模式的解体,史籍上所说的“礼崩乐坏”的局面严重地摆在了人们的面前。
然而,孔子所创立的儒家学说偏偏对这种礼乐文化情有独钟,难道真的就是不思进取的顽固与保守?
如果联系到孔子所特别言及的“损益”之历史观,问题就绝非如此简单。
先秦儒家之所以能够对“三代”,尤其是对周公之“制礼作乐”进行系统的理智审查和深度的意义阐释,根本的动力就在于他们所生活的春秋时期,已经是“礼崩乐坏”了,礼乐的权威性和有效性都成了昔日的记忆,正是在对昔日礼乐文化的追忆和思考的过程中,礼乐文化世界的精神性价值和意义向人们呈现出来了。
在很大程度上可以说,恰是礼乐规范秩序的被破坏催生了华夏文明的第一个思想时代——“百家争鸣”的诸子时代;
先秦诸子都是通过对崩溃了的礼乐秩序进行反省和理解,并以此为基础建构起自己的思想体系,而所谓“百家争鸣”则是根源于他们对传统礼乐秩序之精神实质与社会功能的不同判断而已。
正如余英时所指出的那样,古代中国的“崩坏”有两个方面的含义:
一是社会秩序方面的,也就是所谓“封建”制度的解体;
二是文化秩序方面的,也即是所谓“礼坏乐崩”。
“从思想史的角度说,古代中国的‘哲学的突破’或‘超越的突破’则是起于文化秩序的‘崩坏’,换句话说,也就是对于‘礼坏乐崩’的一种直接或间接的反应。
儒、墨、道三家的中心理论都可以证明这一点。
”
先秦儒家之特立独行处在于,他们不因为现实政治的混乱和社会的苦痛而嘲弄、批判和否定礼乐传统;
相反倒是坚信,正是由于人们对礼乐传统的弃置不顾才导致了灾难的降临;
他们在高度肯定和颂扬三代礼乐传统的同时,对现实生活中随处可见的破坏、毁弃礼制的行为公开表示谴责、批判和憎恶。
从生活于春秋末期的孔子(公元前551年—前479年)创立儒学始,中经孟子(约公元前372年—前289年),到战国晚期的荀子(约公元前313年—前238年),先秦儒家从未放弃阐释和弘扬礼乐传统之精神价值这个崇高的思想使命。
尽管在战国时代,传统礼制越来越丧失了型构社会政治生活秩序的重要意义,而沦落为日常生活中无关痛痒的人情礼仪,但先秦儒家则始终怀抱以传统礼制为蓝本而重建社会政治秩序的理想和信念。
章学诚甚至指出:
“孔子之大,学周礼一言可以蔽其全体。
”孔子的确一再表达了自己对礼乐传统尤其是周礼的崇敬之情:
“甚矣吾衰也!
久矣吾不复梦见周公!
”“周监于二代,郁郁乎文哉!
吾从周。
”但这绝不意味着“迂阔而不知世事”的保守与落后。
从积极的意义上去理解和把握礼乐的内在精神实质,以及它对于社会、政治和人生所可能具有的价值和意义,也就是要探寻和揭示蕴涵于礼乐之中的“道”,才是孔子思考传统礼乐文化所择取的基本立场。
孔子正是通过对具体的礼乐的反思,从中抽象出一般的礼乐之“道”,进而形成了高于具体礼乐规范的“仁道”的思想体系,标志着先秦儒学的创立。
尽管在孔子之前,礼乐早已存在,但礼乐之精神实质却未能被人们所真正理解和把握,人们更多的是被动地、习以为常地遵循礼乐之规定,在很大程度上可以说是知其然而不知其所以然,远没有达到对礼乐精神的自觉意识。
孔子自称“述而不作,信而好古。
”生活于礼崩乐坏时代的孔子的确没有另外制作新的礼乐,他无意于提出一套新的制度体系的规范性构想。
在他看来,制礼作乐是圣人之事,而他自己从不敢以圣人自居。
但他绝不是泥古不化者,也非现代意义上的历史学家,与今人的所谓历史科学研究是不一样的。
他是思想家,是哲人,他审思“三代”的基本视角和立场恰恰标志着儒家政治(法)哲学的诞生;
他强调的是“君子”对历史职责的道义担当。
尽管生活于春秋时期的孔子已经难以对“三代”文明描述得具体而细致了,但他远比今人更有把握地认为,礼乐文化是“三代”所共同拥有的。
他把在代相传承的过程中发生的对“礼”之“损益”情形,主要把握为礼乐文化的定型与成熟,而周公的“制礼作乐”正是礼乐文化走向高度自觉的标志。
至于他所直面的人们对礼乐文化的摧毁,根本原因不在于礼乐文化自身的内在缺陷,而是另有原由。
孔子之所以“好古”,是期望在追忆“礼乐文化”历史的过程中揭示现实问题的根源和症结;
同时呈现一种历史自觉意识和民族精神的理性根基;
进而凸显现实政治实践方案的“历史”正当性根源,而否决任何个人的肆意妄为,而个人的肆意妄为正是天下失序的根本原由;
而礼之“损益”所必需的人的主观创造性精神是以对礼制传统的敬重和守护为前提的,应像周公“制礼作乐”那样,经由严肃地“习”礼,“温故而知新,可以为师矣”,那些缺乏历史根基的胡思乱想则是有害而无益的,“学而不思则罔,思而不学则殆。
”孔子作为政治哲学家,尤为重视教育问题。
在他看来,学习或道德修养应当从了解古代典章制度、礼乐仪则开始,因为一般人的本性是不能自发地服从、更不可能自觉地创立行为规范和原则的,只有通过阅读历史性经典文献和实践礼制才可能成为“仁人”,而最终达到“从心所欲不逾矩”的境界。
他之所以高度赞颂周公的“制礼作乐”,根本目的在于开示社会政治秩序重建的精神方向,至于周公“制礼作乐”的历史真实的知识考古,是不在孔子的视野之内的。
其实,从孔子到孟子,再到荀子,整个先秦儒家,尽管体现出高度的历史意识,但他们都无意于经验性历史的探究;
他们津津乐道“三代王道”之治,对周公“制礼作乐”从不采取现代“疑古派”的所谓怀疑一切的“科学”态度,而是始终相信确有其事;
他们当然也不是主张经验事实上的“复古”,不是要人们重新回到“古代”去;
他们言述先圣贤达,不过是重建和谐社会秩序的理想表达,他们的理想表达和价值秩序的建构,的确不是概念和逻辑式的“思辨哲学”,他们通过文献性“历史”的言述,最直接地表达了拯救时代的堕落而重建和谐秩序的深切关怀。
在他们看来,周公系统地创立的“周礼”恰能将价值理想和现实的制度秩序二者结合起来,具有伟大的典范意义。
换言之,他们更注重的是“周礼”所蕴涵的精神意义和价值理念,其核心就在于包括“明德”、“慎罚”、“民心”等内涵的政治之“德”的提出和实践。
这其实是“述”而且“作”,是一种政治(法)哲学的意义阐释和价值体系的创造性发掘与整理。
二、内在与外在:
礼乐文化的双重含义
先秦儒家所要重建的和谐的礼制秩序包括两个层面:
一是外在的规范秩序;
一是内在的精神秩序。
两者是直接相关的,内在的精神秩序为外在的规范秩序结构提供了人性依据。
如所周知,周礼具有明显的等级性特征,可先秦儒家不仅没有对其批判,反而大加赞赏。
这常常为现代自由主义政治(法)哲学的信奉者所诟病。
先秦儒家为什么要赞赏具有明显等级性特征的周礼呢?
礼乐作为一种与秩序建构和维护相关的规范文化,与探索事物是什么的实证科学和知识体系是不同的,儒家对礼乐传统的阐释是关涉人生和政治的价值探讨,所谓“仁道”是也。
正是对礼乐传统之秩序价值和意义的强调构成为孔子创立的先秦儒家的基本特色,它决定了孔子所说的“道”不具有客观规律的意义,“道”意指人生和政治之当然与应然,是一种人生理想和政治理念的表达。
这里涉及到欲望与规则的关系问题。
天下何以失序?
礼制何以崩坏?
这与欲望的放纵有关。
人们何以要抛弃和践踏礼乐传统才是先秦儒家所要探究的问题,他们由此而引出了关涉人性的深度哲学世界,而现实问题的根源和症结其实就在这里。
先秦儒家不像法家那样仅仅视人性为趋利避害,而是始终怀抱人性品质的等级性信念,坚信人性是朝着“善”的培育和升华。
在他们看来,对外在等级性结构秩序的守护意味着人性培育的基本条件的存在,人性品质的培育无疑是具有方向性的,而礼制秩序呈现了这种方向。
作为一种政治文明,礼乐文化传统本是一个具有内在生命的文化机体。
分而论之,它包括“礼”和“乐”两个方面。
如果说礼之功能在于外在
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