陈寅恪写的文章.docx
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陈寅恪写的文章
陈寅恪写的文章
关于1:
冯友兰《中国哲学史》上册审查报告
窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。
兹将其优点概括言之,凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。
盖古人著书立说,皆有所为而发。
故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。
吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。
所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。
否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?
但此种同情之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。
因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。
然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所薰染之学说,以推测解释古人之意志。
由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。
所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。
其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。
此弊至今日之谈墨学而极矣。
今日之墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比。
此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。
今欲求一中国古代哲学史,能矫傅会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之。
所以宜加以表扬,为之流布者,其理由实在于是。
至于冯君之书,其取用材料,亦具通识,请略言之。
以中国今日之考据学,已足辨别古书之真伪。
然真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者,而利用之。
盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。
如某种伪材料,若迳认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也。
但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣。
中国古代史之材料,如儒家及诸子等经典,皆非一时代一作者之产物。
昔人笼统认为一人一时之作,其误固不俟论。
今人能知其非一人一时之所作,而不知以纵贯之眼光,视为一种学术之丛书,或一宗传灯之语录,而断断致辩于其横切方面。
此亦缺乏史学之通识所致。
而冯君之书,独能于此别具特识,利用材料,此亦应为表彰者也。
若推此意而及于中国之史学,则史论者,治史者皆认为无关史学,而且有害者也。
然史论之作者,或有意,或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日新闻纸之社论时评。
若善用之,皆有助于考史。
故苏子瞻之史论,北宋之政论也;胡致堂之史论,南宋之政沦也;王船山之史论,明末之政论也。
今日取诸人论史之文,与旧史互证,当日政治社会情势,益可藉此增加了解,此所谓废物利用,盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。
若更推论及于文艺批评,如纪晓岚之批评古人诗集,辄加涂抹,诋为不通。
初怪其何以狂妄至是,后读清高宗御制诗集,颇疑有其所为而发。
此事固难证明,或亦间接与时代性有关,斯又利用材料之别一例也。
寅恪承命审查冯君之作,谨具报告书,并附著推论之余义于后,以求教正焉。
关于2
此书上卷寅恪曾任审查。
认为取材精审,持论正确。
自刊布以来,评论赞许,以为实近年吾国思想史之有数著作,而信寅恪前言之非阿私所好。
今此书继续完成,体例宗旨,仍复与前册一贯。
允宜速行刊布,以满足已读前册者之希望,而使清华丛书中得一美备之著作。
是否有当,尚乞鉴定是幸!
寅恪于审查此书之余,并略述所感,以求教正。
佛教经典言:
“佛为一大事因缘出现于世。
”中国自秦以后,迄于今日,其思想之演变历程,至繁至久。
要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生,及其传衍而已。
此书于朱子之学,多所发明。
昔阎百诗在清初以辨伪观念,陈兰甫在清季以考据观念,而治朱子之学,皆有所创获。
今此书作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。
然新儒家之产生,关于道教之方面,如新安之学说,其所受影响甚深且远。
自来述之者,皆无惬意之作。
近日常盘大定推论儒道之关系,所说甚繁东洋文库本,仍多未能解决之问题。
盖道藏之秘籍,迄今无专治之人,而晋南北朝隋唐五代数百年间,道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实,尚有待于研究。
此则吾国思想史上前修所遗之缺憾,更有俟于后贤之追补者也。
南北朝时,即有儒释道三教之目,北周卫元嵩撰齐三教论七卷。
见旧唐书肆柒经籍志下。
至李唐之世,遂成固定之制度。
如国家有庆典,则召集三教之学士,讲论于殿廷,是其一例。
故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。
此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论。
儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。
李斯受荀卿之学,佐成秦治。
秦之法制实儒家一派学说之所附系。
中庸之“车同轨,书同文,行同伦。
”即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”。
为儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以实现之也。
汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。
遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉采入法典。
夫政治社会一切公私行动,莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。
故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。
如六朝士大夫号称旷达,而夷考其实,往往笃孝义之行,严家讳之禁,此皆儒家之教训,固无预于佛老之玄风者也。
释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突。
输入之后,若久不变易,则绝难保持。
是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。
其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而卒归于消沈歇绝。
近虽有人焉,欲然其死灰,疑终不能复振。
其故匪他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。
六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。
凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导。
如天台宗者,佛教宗派中道教意义最富之一宗也。
其创造者慧思所作誓愿文,最足表现其思想。
至于北宋真宗时,日本传来之大乘止观法门一书,乃依据大乘起信论者。
恐系华严宗盛后,天台宗伪托南岳而作。
故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料,而不能据以论南岳之思想也。
其宗徒梁敬之与李习之之关系,实启新儒家开创之动机。
北宋之智圆提倡中庸,甚至以僧徒而号中庸子,并自为传以述其义孤山闲居编。
其年代犹在司马君实作中庸广义之前,孤山卒于宋真宗乾兴元年,年四十七。
似亦于宋代新儒家为先觉。
二者之间,其关系如何,且不详论。
然举此一例,已足见新儒家产生之问题,犹有未发之覆在也。
至道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。
既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。
此种思想上之态度,自六朝时亦已如此。
虽似相反,而实足以相成。
从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。
窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。
其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。
此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间,承审查此书,草此报告,陈述所见,殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。
诚知旧酒味酸,而人莫肯酤,姑注于新瓶之底,以求一尝,可乎?
关于3:
清谈误国
清谈的兴起,大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。
启自郭泰,成于阮籍。
他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。
东汉清议的要旨为人伦鉴识,即指实人物的品题。
郭泰与之不同。
《后汉书》列传五八《郭泰传》云:
“林宗郭泰虽善人伦,而不为危言覈论,故宦官擅政而不能伤也,及党事起,知名之士多被其害,惟林宗及汝南袁闳得免焉。
”
又《世说新语?
政事篇》何骠骑作会稽条注引《郭泰别传》略云:
“泰字林宗,有人伦鉴识。
自著书一卷,论取士之本。
未行,遭乱亡失。
”
又《抱朴子?
外篇》四六《正郭传》云:
“林宗周旋清谈阖闾,无救于世道之陵迟。
”
郭泰为党人之一,“有人伦鉴识”,可是“不为危言覈论”,而“周旋清谈阖闾”。
即不具体评议中朝人物,而只是抽象研究人伦鉴识的理论。
故清谈之风实由郭泰启之。
郭泰之所以被容于宦官,原因也在这里。
然而,郭泰只是一个开端。
魏晋两朝清谈又不是同一面貌,同一内容。
魏晋清谈可分前后两期。
魏末西晋时代为清谈的前期。
此时期的清谈魏当日政治上的实际问题,与其时士大夫的出处进退关系至为密切。
换言之,此时期的清谈,是士大夫藉以表示本人态度及辩护自身立场的东西。
东晋一朝为清谈后期。
清谈至东晋只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品。
前朝清谈因为是与清谈者本人生活最有关的问题,即当日政治党系的表现,故值得研究。
这有“四本论”和“竹林七贤”两个大问题。
《世说新语?
文学类》云:
“钟会撰《四本论》始毕,甚欲嵇公嵇康一见,置怀中,既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。
刘注云:
“《魏志》曰:
会论才性同异,传于世。
四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。
尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。
文多不载。
”
《世说新语》此条刘注为前期清谈的重要材料。
按第一篇《魏晋统治者之社会阶级》说过,曹操求才三令,大旨以为有德者未必有才,有才者或负不仁不孝贪诈的污名,即未必有德。
性者,仁孝道德也。
曹操求才三令讲的实际就是才性异、才性离的问题。
三令为曹魏皇室大政方针之宣言,与之同者即是曹党,反之即是与曹氏为敌的党派。
有关四本论的四个人,傅嘏、钟会论同与合,李丰、王广论异与离。
就其党系而言,后二人为曹党,前二人则属于与曹氏为敌的党派。
何以见得?
《三国志?
魏志》二一《傅嘏传》略云:
“曹爽秉政,何晏为吏部尚书。
嘏谓爽弟羲曰:
‘何平叔外静而内銛巧,好利,不念务本。
吾恐必先惑子兄弟,仁人将远,而朝政废矣。
’晏等遂与嘏不平,因微事以免嘏官。
起家拜荥阳太守,不行。
太傅司马宣王懿请为从事中郎。
曹爽诛,为河南尹,迁尚书。
正元二年春,毌丘俭、文钦作乱。
或以司马景王师不宜自行,可遣太尉孚往,惟嘏及王肃劝之。
景王遂行。
以嘏守尚书仆射,俱东。
俭、钦破败,嘏有谋焉。
及景王薨,嘏与司马文王昭径还洛阳,文王遂以辅政。
以功进封阳乡侯。
”
据此可知傅嘏为司马氏的死党。
东汉士大夫以仁孝道德性为本,为体,推广至于治国用兵之术才为末,为用。
总而言之,本末必兼备,体用必合一。
傅嘏所谓“才性同”,正是东汉士大夫的主张,也是司马氏的主张。
他的主张与曹操三令旨意完全不同。
原因即在他所属的党派是与曹氏为敌的司马氏一党。
《三国志?
魏志》二八《钟会传》略云:
“毌丘俭作乱,大将军司马景王东征,会从,典知密事,卫将军司马文王为大军后继。
景王薨于许昌,文王总统六军,会谋谟帷幄。
时中诏敕尚书傅嘏,以东南新定,权留卫将军屯许昌,为内外之援,令嘏率诸军还。
会与嘏谋,使嘏表上,辄与卫将军俱发,还到雒水南屯住。
于是朝廷拜文王为大将军,辅政。
会迁黄门侍郎,封东武亭侯,邑三百户。
及诸葛诞反,车驾住项,文王至寿春,会复从行。
寿春之破,会谋居多。
亲待日隆,时人谓之子房。
以中郎在大将军府管记室事,为腹心之任。
”
据此又可知钟会也是司马氏的死党。
他的论“才性合”,与傅嘏论“才性同”一样,服从于司马氏一党的需要。
他们的分别只是德体才用的同一与合一之分。
李丰、王广不同。
《世说新语?
?
贤媛类》王公渊娶诸葛诞女条刘注引《魏氏春秋》云:
“王广,字公渊,王凌子也。
有风量才学,名
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