子游与《性自命出》Word文件下载.docx

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这种可以归到相同源头的就暂且不问，而那些剩下的就有可能使我们得出一个比较可信的结论。

首先是《性》的分篇问题。

因为简35、67的简制及标志，简书整理者将其分为上下两编，李零也持相同意见。

但自从李学勤提出上下两编是各自独立的两篇的意见以后，学者多唱和，如周凤五、林素清、陈伟、梁立勇等。

而李天虹则认为两种可能性都有。

后来随着上博简《性情论》的整理出版，廖名春又提出简文应该是一篇完整的着作而非两篇，但应分为上、中、下三篇，陈伟又改变观点，支持廖名春的观点。

其实，分篇关涉的是文章的主旨。

分作独立的两篇，就意味着它们是各自独立的，彼此之间甚少内容和内在逻辑的关联。

而赞成在一整体之内分二篇或三篇，则是认为彼此之间有内在的逻辑关联，甚至是围绕同一个问题从不同的层面予以展开的。

从这种意义上考虑，我们赞成分成上、下两篇。

正如有学者指出的那样，《性自命出》对概念术语的使用几乎一致，结构上相互关联，甚至表述也有相同之处。

更主要的是，所谓的上、下两篇，上篇谈心与性、情之间的内在关系，讨论的主要问题是如何使心有“定志”，正是为了让心产生“定志”，简文才突出了礼乐教化的作用；

下篇谈如何求心。

全篇讨论的主体是心，以上篇为重点。

因此，我们认为郭店楚简《性》有五大主导概念：

心、性、情、礼乐、敬，其中心、性、情为一个层面，礼乐与敬属另一层面。

性是与生俱来的生命本真，所谓“生之谓性”，这种认识并没有超出传统的观念。

清人阮元从字源学的角度考证古代“生”、“性”为一字，且“生”字的出现早于“性”。

，傅斯年也从考古学的角度证明了这一点，在周代的钟鼎彝铭中，“生”字习见，而“性”字不见。

但由“生”到“性”则表明了我们祖先对“性”认识，即赋予“性”以超越性，使之具有了抽象的内涵。

这可以算的上是我们祖先的一个造字规律。

而《性》对“性”的界定“喜怒哀悲之气，性也”正反映了这样一种超越性的认识。

在上文所引的《左传》昭公二十五年及《礼运》文都清楚地表明，在春秋战国之交，人们已经开始把人性与天地联系起来，认为人是“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。

这里的“气”既有物质性，又有超越性；

既是一种经验的认识，也是一种抽象地表达。

所以《性自命出》把“性”与“气”联系起来，认为人之性是“气”也就不足为怪了。

有学者根据简文中“善恶，性也”、“善不善，性也”，认为《性自命出》是持“性有善有不善”论的，因而认定简文与世硕、漆雕开、宓子贱有关，实则大谬不然。

所谓的“好恶”、“善不善”都是讲人在面对具体的物，或者在具体的情势中一种自然而然的选择，完全是一种受感性、经验支配的自发行为，与主体道德无关。

是好的东西就喜欢，不好的东西就不喜欢；

同样的东西，在一种情势中会喜欢，在另外的情况下也可能不喜欢。

这完全是主体根据具体情境作出的价值判断，“好恶”与“善不善”是对等的，“物”与“势”也是对等的，与性善性不善有着本质的不同。

从哲学范畴应具有超越性来看，先秦的人性论在逻辑上可分为三个层次：

形上的，形下的，介乎二者之间的，分别对应自然人性论，性善论、性恶论，性无善无恶论、性有善有恶论【世硕的观点与漆雕开、宓子贱、公孙尼子有差别，王充《论衡·

本性》说他们之间“相出入”便表明了这一点。

因为性有善有恶在逻辑上至少有两种解释，一是说一个人的人性中有善的成分，也有不善的成分，另一种解释是说有的人天生就善，有的人天生就恶。

】从这个意义上看来说，《性》的人性论主张基本上还是一种自然的人性论，只不过由于其对人的界定，使之具有导向性善论的可能。

《性》的另一主导概念是情。

《性》共有20次言及“情”字，再加上“喜”、“怒”、“哀”、“乐”、“悦”等字，以及虽未明言“情”但实际上就是论“情”的第23、24简，第30简至35简，可以看出，《性》对“情”的重视程度。

《性》重“情”，这也是许多学者都曾论到的，但如果仅据“苟以其情，虽过不恶；

不以其情，虽难不贵”就认为《性》把情抬到无上的高度，只要有情就可以代替一切，这也是一种误解，因为简文还有“凡人伪为可恶也”、“信，情之方也”等内容，同时它说“虽过不恶”，也认为一味任情有可能“过”，只不过“不恶”而已。

所以《性》的“情”论是一种真情论。

有学者认为《性》的一个主要的学术特色是“以情释性”，其实在《性》的某些表述中，情性是合一的，“情生于性”，情既然出自性，又怎么能将二者截然分开呢？

“喜怒哀悲之气，性也”，而“气”又具有经验和超验的双重品格，所以“气”见之于外即为“情”，敛之于内则为“性”，情、性共同构成“气”的两面，二者不具有对立性，故而《性》认为人情之“好恶”也是性。

对情的重视说到底就是对人本身的尊重，在强调人的道德属性的构建的同时，也不忽视人的本真属性。

后儒将情、性分开并将之对立起来，扬性抑情，这与《性》截然不同。

与性、情都有关联的另一概念是心，而且把性、情的运作都归结于心的作用，这是《性》的一个显着特色。

《性》中共有22次言及“心”，还有许多以“心”为形符的字，如“德”、“仁”、“义”之类，这种现象也存在于其他简文中，所以有学者联系大约同时代的“平山三器”也有类似的情况，认为在这个时代的前后，出现了一个重“心”的时代。

这种重“心”的思想是战国以来礼乐崩坏益发不可收拾的情况下，人对自身进行深刻反思的必然结果。

在《性》中，“心”仍然是现象世界中实体存在，是感性认识开始的地方，因而不具备本体的意义。

惟其如此，心才容易受到外界的影响，并因此而对“性”、“情”产生影响。

心与性：

“凡人虽有性，心无定志”，“人之虽有性，心弗取不出”，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，可见，与生俱来的“性”，由于受到人心的影响，在后天的时候发生了变化而具有形态各异的表现，心使得先天的性转化为真实的性，心对性的决定作用由此可见一斑。

所以性的培养实质上就是心的培养，养心就是养性。

心与情：

简文贵真情，情生于心，然而“虽能其事，不能其心”，如果“求其心有伪也，弗得之矣”，因而“学者求其心为难”。

可见，求真情也就是求真心。

简文的下篇着重论述如何求真心，“从其所为，近得之矣”，人虽然会刻意伪装，但终究不能永远伪装下去，“其过十举，其心必在焉，察其见者，情焉失哉？

”心中所想，在行动中必有所表现，所以“君子身以为主心”。

正因为心与情、性有如此重要的关系，尤其是心与性的关系，所以如何使人心有定志就是简文所关心的主要问题。

“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”人心有好恶，容易受到外物的诱惑而产生喜怒哀乐之情，心成为沟通人情、性与外物的桥梁。

于是《性》提出了“心术”这一观念。

在先秦传世文献中，“心术”见于《墨子·

非儒》、《墨子·

号令》、《管子·

七法》、《管子·

心术》、《荀子·

非相》、《荀子·

解蔽》、《鹖冠子·

度万》，由于《韩诗外传》与《淮南子》、《说苑》中的材料多采自先秦，所以它们中对“心术”的论述也可以看作是先秦的材料。

心术者，心之所由也，也就是人心交接外物的方式，它直接关系到人对道的体验与把握，关系到人道德本心的构建，所以《性》认为“凡道，心术为主”。

《管子·

七法》云：

“实也，诚也，原也，施也，度也，恕也，谓之心术”，这是从正面来界定心术，《礼记·

乐论》云：

“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”，这是从反面说的，所谓“治心术，则不妄喜怒”。

如何治心术呢？

《性》给出了自己的思考，即礼乐和敬。

“道始于情，情生于性”，又说“礼作于情”，所以“道”即是礼乐。

求心以音乐为速，何哉？

“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，听乐有感，咏思动心，久而久之便可以生德于人的心中。

但礼为节文，其生于外，其所治者为人情，而要节制人性，则又需要“敬”。

“义，敬之方也；

敬，物之节也。

”敬是人与外物交接的准则，尤其重要的是，敬所体现的是主体在道德约束下的自律，是主体的一种自觉行为，“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。

”礼以治外，敬以主内；

礼以节情，敬以导性。

惟其如此，人才能心有定志，身为心主，情性合一，从而不诱于外物，不妄生喜怒而臻于至道。

通过上文的分析，我们可以看出《性》与子游的关系。

首先，子游的“性”论直承孔子为自然人性论，论述已具上文，这与《性》的人性论主张是一致的。

其次，子游贵情，这一点见诸《礼记·

檀弓》，有人以子游有“直情而径行，戎狄之道”之论，遂以为与《性》论情不同，其实不然，二者都强调“礼生于情”，主张以礼节情。

不仅子游如此，儒家言情，莫不如此。

而且传世的先秦文献来看，孔门弟子，只有子游有较为完整的“情”论，可以认为子游于孔门最为重情。

这一点也与《性》一致。

其次，我认为孔门心学一派是由子游开创的，这与子游对礼所谓的构建及道的弘扬分不开。

《礼运》篇子游曾言及心与人情好恶、心与礼的关系，“故欲恶者，人心之大端也。

人藏其心，不可测度，美恶皆在其心，不见其色也。

欲一以穷之，舍礼何以哉！

”情性藏于人心，治心需以礼，这种思想与《性》也是一致的。

孔门之中，子游以“文学”着名，他的礼乐治民思想以及为礼以敬的思想分别见诸《论语·

为政》及《论语·

阳货》。

所以，就《性》所表现的思想而言，我们完全有理由相信它出自子游。

现在学界已普遍认为《性》中的“善不善，性也”，与性有善恶论无关。

而把它与世硕、漆雕开、宓子贱联系起来，已不大可能。

另外一个较为主流的观点认为公孙尼子有可能是《性》的作者，因为《性》的许多表述与传为公孙尼子所作的《乐记》多有重合之处。

果真如此吗？

我们可不厌其烦，做一个详细的比较。

比较所依据的主要材料有赵建伟《郭店竹简〈忠信之道〉〈性自命出〉校笺》、刘昕岚《郭店楚简《性自命出》篇笺释》、刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》、丁原植《郭店楚简儒家佚籍四种释析》中的《性自命出》部分、李天虹《郭店楚简〈性自命出〉研究》。

凡人虽有性，心无定志。

待物而后作，待悦而后行，待习而后定。

相同的表述主要见于《乐记》。

以人生而有性则又见于《中庸》、《孟子·

告子上》。

《礼运》以“欲恶”为心之“大端”，强调外物动性，也有“心无定志”的含义。

喜怒哀悲之气，性也。

相似的表述见于《左传·

昭公二十五年》、《礼运》、《乐记》、《大戴礼记·

文王官人》、《孟子·

公孙丑上》。

性自命出，命自天降。

相似表述见于《中庸》、《孔子家语·

本命》。

道始于情，情生于性。

相似的表述见于《礼运》、《乐记》、《庄子·

天运》。