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”
庄子所处的战国中晚期,以周礼为根本制度而延续了数百年的政治格局,早在春秋时期便已经开始崩坏,而到了庄子时代则到了最后溃亡的前夕,社会处于激烈动荡之中,诸侯战争,臣下弑君之事层出不穷,道义被赤裸裸的暴力代替。
这样的时代,容易让人产生对政治的憎恶感,乃至对生命变幻,人生无常的绝望感。
庄子的无为适己,与这样的政治局面直接相关。
当政治暴力发展到可以极大地随意地摧残个人生命的时候,个人的抗争变得微不足道形同尘芥,这时便只有被逼转入个人的内在精神世界,以求得精神世界的舒展与张扬。
庄子以后的历史上,中国文人拥抱老庄之学,走向上水田园的时候,往往就是在面对政治,个人的力量苍白无力,由拯救的激情转入绝望的时候。
现存的《庄子》一书中,多次写到战争、内讧、弑君。
《逍遥游》、《齐物论》、《人间世》、《让王》诸篇,都有战乱记载的痕迹,可见时代现实对庄子思想的刺激及其形成的影响之大。
庄子对这一系列的战争以一句著名的话作为总结:
“窃钩者诛,窃国者为诸侯“!
他说:
“田成子一旦杀齐君而盗其国,所盗者岂独其国耶?
并与其圣知之法而盗之。
故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安;
小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国,则不乃窃齐国,并与圣知之法以守其盗贼之身乎?
?
彼窃钩者诛,窃国者为诸侯。
”面对这样的政治局面,庄子愤怒而且无奈。
他的理想社会,是现实社会的反动。
在《马蹄篇》中,描述了庄子的理想社会:
“故至德之世,其行填填,其视颠颠。
当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;
万物群生,连属其乡;
禽兽成群,草木遂长。
是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。
恶乎知君子小人哉!
同乎无知,其德不离;
同乎无欲,是谓素朴。
他的思想包含着朴素辩证法因素,主要思想是“天道无为”,认为一切事物都在变化,他认为“道”是“先天生地”的,从“道未始有封”(即“道”是无界限差别的),属主观
唯心主义体系。
主张“无为”,放弃一切妄为。
又认为一切事物都是相对的,因此他否定知识,否定一切事物的本质区别,极力否定现实,幻想一种“天地与我并生,万物与我为一”的主观精神境界,安时处顺,逍遥自得,倒向了相对主义和宿命论。
在政治上主张“无为而治”,反对一切社会制度,摈弃一切文化知识。
庄子的文章,想像力很强,文笔变化多端,具有浓厚的浪漫主义色彩,并采用寓言故事形式,富有幽默讽刺的意味,对后世文学语言有很大影响。
庄周和他的门人以及后学者著有《庄子》(被道教奉为《南华经》),道家经典之一。
《汉书艺文志》著录《庄子》五十二篇,但留下来的只有三十三篇。
其中内篇七篇,一般定为庄子著;
外篇杂篇可能掺杂有他的门人和后来道家的作品。
《庄子》在哲学、文学上都有较高研究价值。
名篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》等,《养生主》中的“庖丁解牛”尤为后世传诵。
二、“隐”是庄子道家的特点
(一)庄子道家“隐”的含义:
首先我们把庄子同自由或自由主义联系在一起的方式,的确很常见。
常见到使我们感到庄子不仅是中国自由主义的大师,而且也是西方自由主义的先驱(如严复在《庄子评语》中所说)。
在这样的背景之下,重提庄子的自由主义,我担心我也被同化到这种“常见”的境况之中。
因为,我认为有一种说法非常有道理,这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大”。
现在我希望能够摆脱一点我们已有的对庄子的“框架”。
在中国思想传统中,“庄子道家”是一个重要的传统。
但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。
“道家大传统”,在先秦至少包含了三个分支系统,即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。
它们之间的联系和相承是不用说的,我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统”,是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性”。
日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界,一直视庄子老于老子,认为老子思想来源于庄子思想,至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。
这就产生了“化老入庄”的严重问题。
国内学界虽然基本上认定老子早于庄子,肯定庄子思想受到了老子思想的影响,但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。
如现代一些学者,认为道家出于“隐者”,是隐逸派,并影响了中国的隐逸文化。
但是,他们对“隐”的意义不仅模糊不清,而且由此也掩盖了“老子道家”的特点,仿佛老子道家也是主张隐的。
但是,老子道家并不鼓励“隐”,“隐”是庄子道家的特点。
由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”,是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它,也就是“能仕而不仕”。
这也是“隐士”一词的根本意义。
因此,在社会中只要不入仕就仍然是隐,不必一定逃避到
深山密林和洞穴之中才算隐。
从这种意义上说,庄子是一种“非政治性的动物”(自注:
庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统),而老子则是“政治性的动物”。
由此,庄子的“自由”,主要不是“政治意义”上的自由,而是“非政治性的自由”。
(二)庄子道家“隐”的本质是追求“自由”:
从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察,已经有了不少成果,这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。
说道家在政治上的自由(我们称之为“自治”)观念主要是由老子道家建构起来的,道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表,这里的提法本身,也许就容易引起质疑,即所谓“精神”领域的“自由”,是否能够称得上是“自由”。
像其它不少观念一样,“自由”观念本身也充满了歧义性,正如论者所说:
“在晚近的历史上,自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。
繁衍和分化达到了这样的地步(:
逍遥与自由严复《庄子评语》),以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。
”歧义丛生的观念,增加了我们表达严密思想的困难,甚至于我们无法使用它而寻找替代品。
但是,如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的,也许就可以避免困绕。
这一点,也适合于我们对“自由”的运用。
而且,当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时,我们所说的“精神自由”和“意志自由”,也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。
事实上,这种意义上的“自由”,正是西方对自由众多理解和运用的一种。
康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。
还要指出的是,道家知识分子的“自由性”,决不限于“精神自由”或“意志自由”。
道家知识分子的“自由性”,还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。
也就是说,他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人,不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。
道家知识分子的“自由性”,既是精神上的,又是通过个人行动来证明的。
把“自由”观念运用在道家知识分子身上,问题还可能是,把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”,运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。
狄百瑞在探讨儒家的自由观时,已经意识到了这一点,只是,他认为值得进行探险:
“在采用‘自由的’(‘liberal’)这个字时,我当然必须预期到其它误解的可能性。
有的人植根于特殊的西方文化背景,(例如穆勒[johnstuartmill]所代表的)对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。
有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。
这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。
但是我认为我们还是值得冒一下险。
真的,只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点,并由此而对双方有更深入的理解,那么,我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。
”我们相
信,当我们强调道家知识分子的“自由性”时,这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。
但正如狄百瑞先生所说的那样,我们又不能忘记它们的“相异性”。
通过研究,我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。
由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”,胡适概括为“不干涉主义”,但我更愿意用“自治主义”一词来概括。
我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”?
何以要求以“无为”为“为”,以“无事”为“事”;
何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”;
何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。
(三)超然的处事心态是庄子道家“隐”的精华:
庄子道家所提倡的“无为而治”“道法自然”从人性的善良本质出发,追求一种理想的、超然的自由精神家国。
但处于封建社会的特定环境下,这只能是一种良好的社会人之愿望而已,因为,一般来说,“政治”本身来就是“统治”,好不容易获得帝王宝座的统治者,他怎么会不去进行统治呢?
他们选择“有为而治”,是非常自然的,也是非常容易的(不管实际上统治得如何)。
要他们选择“无为而治”反而是不自然的。
这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。
集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王,实际上掌握着社会政治的“无限资源”。
对于一般“无权无势”的老百姓来说,“不做事”、“不为”并不困难,尤其是很多事,他想做实际上也做不成。
但是,对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说,客观条件不仅促使他们“想”做很多事,而且他们也完全“能够”做很多事(不管做得如何)。
因此,对于统治者来说,“想事”和“做事”,“想为”和“有为”,反而是容易的;
而“不想事”、“不做事”,实行“无为”和“不为”,或者限制自己少想事,少做事,恰恰是一件“最难”的事。
把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化,绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里,也非常合适。
在传统政治中,如果一位帝王,能够“自我约束”权力,并“有所不为”,只要具有这种有限的开明性,他很可能就是一位令人开明的帝王;
相反,一位帝王越是“有为”,问题就越加严重,往往导致社会政治秩序的崩溃。
“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题,即他们并不是无所不能的,他们是有限的。
正如《管子·
心术上》所说的“强不能遍立,智不能尽谋”和《淮南子·
原道训》所说的“任一人之能,不足以治三亩之宅也”那样。
因此,就需要百姓的“自然”和“自治”。
我不认为走得太远。
在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”(“守夜人式”)等接近的说法中,不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗?
我对老子的著作学习的尽管不是特别多,但我对老子的道家思想也略知一二。
在这只想强调一下老子和庄子作为同一道
家阵营而存在的“界限性”,并确切地显出庄子的独特性。
我非常敬佩老子政治理念的深湛性,我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。
庄子的“自由”不是“政治上”的,而是对“个人精神”所作的安排。
这是我欣赏他的原因之一,相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。
三、庄子所钟爱的“游”:
(一)“游”在《庄子》这部著作中频繁出现:
至于庄子所钟爱的“游”这个词语,《庄子》一书中使用的“游”字,据我统计有一百多处。
其中内篇有三十多处,外篇有四十多处,杂篇最少,但也有二十多处。
我注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要。
庄子直接使用了不少“游心”的概念,如《人间世》有“
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