最新 魏晋玄学精品Word格式.docx

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这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。

[1]这种为魏晋学者辩诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持,直至历史进入清末民初的20世纪。

刘师培于1907年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文,在指呈诸多史家与学者,包括明末清初的顾炎武（亭林）,对魏晋六朝之学的否定性评价之后,指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟,宅心高远,崇尚自然,独标远致,学贵自得,此其证矣。

故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘网所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。

朝士既倡其风,民间浸成俗尚,虽曰无益于治国,然学风之善,犹有数端,何则?

以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革。

故托身虽鄙,立志则高。

被以一言,则魏晋六朝之学,不域于卑近者也,魏晋六朝之臣,不染于污时者也。

”[2]同历史上范宁诸人目王何为桀纣、顾亭林以王何嵇阮诸人为罪人的批评迥然相异,刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善,他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败,政治家的政治行为应负主要的责任,而文人学士放旷的作派、厌世的态度不过是为了避祸（“远害”）而不是为了趋利,他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处,然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。

紧接刘师培之后,章太炎于1910年撰《五朝学》一文,同刘氏一样,章氏亦就历史上学风之得失进行比较,批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见,指出:

“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟,其惟大雅,推见至隐,知风之自。

玄学者,因不与艺术文行牾,且翼扶之。

..夫经莫穹乎《礼》、《乐》,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。

其言循虚,其艺控实,故可贵也。

..五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性。

故骄淫息乎上,躁竞弭乎下。

..世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。

五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。

”[3]同刘氏行文方式上有所不同,章氏多称引史实以为佐证,得出如下几点较为信实的结论:

一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝;

二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺,“其言循虚,其艺控实”;

三是玄学讲究恬淡养性,故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用;

四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学,而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。

值得注意的是章氏提到:

“凡为玄学,必要之以名,格之以分,而六艺方技者,亦要之以名,格之以分。

治算,审形,度声则然矣。

服有衰次,刑有加减。

《传》曰:

‘刑名从商,文名从礼。

’故玄学常与礼律相扶。

自唐以降,玄学绝,六艺方技亦衰。

”（同上书,第75～76页）这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。

在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰,他直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学,他发表于1927年的《郭象的哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”（冯友兰语）。

首先,该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点,而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想,而实质上每人的讲解都有引申发挥,这便是进步,如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。

为了阐释这一观点,冯友兰引用了亚力士多德关于潜能（Potentiality）与现实（Actuality）的说法,以表明事物由简趋繁,学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。

他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想,而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思,有新的见解。

其次,该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）很相似。

因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零,而郭象则说道就是个零,万物之所以如此如此,只是因为它们自然地这般这般。

郭象《知北游》“无古无今,无始无终”注云:

“非唯无不得化为有也,有亦不得化为无矣。

是有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。

不得一为无,自古无未有之时而常存也。

”这段注文表明一方面郭象将道归为零,另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无,它是永恒存在的。

这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想,巴氏认为“存在者存在”,存在是永恒的,不生不死的;

存在是一,是连续的、不可分的等等。

再次,该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好象赫拉克利特（Heraclitus）关于“一切皆流”的思想。

最后,该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎的《伦理学》一样,是实在主义与神秘主义的合一;

并且认为郭象的形上学是实在论,而其所论之玄同无分别则是认识论,因此郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。

冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。

从以上我们对20世纪三十年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析,我们可以感受这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。

但由于这不过是中国现代学术的草创阶段,因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹,因此新的突破需要假以时日,需要众多不同学科的学者共同参予与努力。

二、二十世纪三四十年代

中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。

其时中国正国难当头,中华民族正处于生死存亡之秋,然而正是在这一时期,形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体,而其中汤用彤因其对魏晋玄学（哲学）的具有创造性和系统性的研究与解读,从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。

汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938年至1947年十年间所完成的九篇文稿,后来于1957年由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。

这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究,形成了较为全面系统的学理体系,尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统的研究,从而对整个20世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模,产生了决定性的影响。

如果说胡适的《中国哲学史大纲》[4]和冯友兰的《中国哲学史》[5]是中国哲学通史方面研究的典范的话,那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。

汤用彤与胡适、冯友兰在大的学术背景上有相似之处,而在具体的研究路径上又各有其特点。

所谓在大的学术背景上有相似之处,是指他们都去过西方留学,接受过严格的西方学术的训练,同时他们也都具有一定的家学渊源,早年接受过系统的中国传统文化的教育,具有深厚的中国国学的功底,因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下,真正做到“会通中西,熔铸今古”。

接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪,“五四”一代的学人中胡适是最早认识到这一点的,他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时,自觉到:

“我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。

只有那些在比较研究中（例如在比较语言中）有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。

”[6]蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出:

“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。

所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。

”（同上书,第155页）凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者莫不是在方法问题上有重大的创见和突破,汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建,从而印证了这一点,即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。

这一点或许是“五四”一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。

为了说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义,我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。

胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中国哲学起于春秋（公元前6世纪）时的老子,迄于秦王朝的建立（公元前3世纪）。

他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代:

自老子至韩非为古代哲学,又名“诸子哲学”;

自汉至北宋为中世哲学,其中又分为两期,自汉至晋为中世第一时期,自东晋至北宋为中世第二时期;

唐以后至清末为近世哲学。

因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所范定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期,也因为此,该书在1930年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。

尽管该书未能述及中古暨魏晋时期的哲学内容,但是我们仍能从该书中读出胡适对中世暨魏晋哲学初步认识的消息。

首先是关于史料方面,胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难,其中增改、伪造、散失甚多,“故中古哲学史料最不完全。

我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。

”[7]其次是关于中国哲学在世界哲学史上的位置,他认为世界上的哲学大概可分为东西两支,东支分印度、中国两系,西支分希腊、犹太两系,初起的时候这四系都是各自独立发生的。

“到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。

印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。

”（同上书,第165～166页）由于他把印度哲学加入中国哲学作为届定中国中古哲学的主要因素,因此也就决定了下面一点,即第三他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深,评价不高。

暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥贴以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确,就他对中国中古哲学,尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲,或许会导致他对中国中古哲学暨魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。

一是技术层面上的“遮蔽”,由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难,尤其是不能恢复魏晋人的哲学著作,这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究;

更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折衷,因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折衷和引申中的发展变化;

特别严重的是很可能因此而忽视王（弼）何（晏）向（秀）郭（象）以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。

二是价值层面上的“遮蔽”,由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面,别放异彩”,自然将他观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。

由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”,胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的,这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后,后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。

由于这种“遮蔽”,胡适的中古哲学或思想史的研究