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瞻之在前,忽焉在后!
夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能;
既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,末由也已!
”(《子罕》[④])而值得注意的是:
在孔学的诸多概念范畴中,颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。
在孔学中,“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”(详后)。
于是,颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。
颜渊所谓“博我以文,约我以礼”,其意出自孔子之语:
“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。
”(《雍也》)这里,“文”与“礼”当然是有区别的,如朱熹所说:
“君子学欲其博,故于文无不考;
守欲其要,故其动必以礼。
”(《论语集注·
雍也》[⑤])但另一方面,“文”与“礼”也是相通的。
例如,《论语》记载:
“子畏于匡,曰:
‘文王既没,文不在兹乎?
天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;
天之未丧斯文也,匡人其如予何?
’”(《子罕》)朱熹集注:
“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。
子罕》)这里“文”包括的“制度”,就是礼。
孔子自己也说过:
“文之以礼乐。
”(《宪问》)所以,孔子崇尚“周礼”,却谓之“文”:
“周监于二代,郁郁乎文哉!
吾从周。
”(《八佾》)孔子谈及“文献”,也是谈的“礼”的问题:
“夏礼吾能言之,杞不足徵也;
殷礼吾能言之,宋不足徵也。
文献不足故也,足则吾能徵之矣。
”(《八佾》)这是因为,古之礼制,或具载于文本之中,或授受于贤者之口。
所以,《论语》所载“子以四教:
文、行、忠、信”(《述而》),朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”(《论语集注·
述而》),将“文”与“行”放到一起解释,“学文”就是说的学礼知礼,而“修行”就是说的修礼行礼。
因此,与“文”相对的不是“礼”,而是“质”。
如孔子说:
“质胜文则野,文胜质则史;
文质彬彬,然后君子。
”(《雍也》)要理解这番话,有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义:
其一,“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字,意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。
许慎解释:
“文,错画也,象交文。
”(《说文解字·
文部》[⑥])所谓“错画”就是交错的纹理。
在社会生活、亦即“人文”中,“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排,也就是“礼”,例如周公的“制礼”。
《诗经·
大雅·
大明》“文定厥祥,亲迎于渭”,朱熹解释:
“文:
礼。
”(《诗集传》[⑦])《国语·
周语上》“以文修之”,韦昭注:
“文,礼法也。
”[⑧]反之,则是庄子所说的“浑沌”(《庄子·
应帝王》[⑨]),也就是与“文”相对的“质”。
以今天的观念、其实也是孔子的观念看:
一方面,“无文”便无社会文明,有“文”则“明”,这就是《易传》所说的“文明以止,人文也”(《周易·
彖传》[⑩]),这是一种“显”(显明),亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓”;
而另一方面,“无文”正是本真状态,《礼记·
中庸》谓之“诚”[11],《老子》谓之“玄”(《老子》[12]第1章),亦即一种“幽”、一种“隐”。
道家以“质”为尚;
儒家则进一步要在本源(质)上建构文明(文),此即孔子所说的“文质彬彬”,《中庸》所说的“诚则明矣,明则诚矣”。
其二,“化”是说的从一种状态转入另一种状态。
一方面,由质到文(建构规范)是一种“化”,此即所谓“文化”的本义,如周公的“制礼”;
而另一方面,由文返质(返朴归真)同样是一种“化”,如周公的“作乐”(详后)。
后者其实是一种更高的境界,这也是“化”字的本义:
“亻”是站着的人,孔子所谓“立人”(《雍也》);
“匕”是倒下的人,许慎所谓“到人”(倒人)(《说文解字·
匕部》);
“化”即意味着把人(主体)放倒,今所谓“解构主体性”,这正是庄子所竭力阐明的。
其实,孟子所说的“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心上》[13])、“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《尽心下》),也是这种“乐化”的境界。
其三,由上所述,存在着三种境界:
无人、立人、倒人。
“文化”其实只是其中的第二境界而已,略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”(《新原人·
境界》[14])。
道家似乎崇尚第三境界,然而假如未经第二境界,其实只是第一境界而已,即冯友兰先生所说的“自然境界”;
儒家兼具三种境界,此即所谓“文质彬彬”,由“诚”(质)而“礼”(文)(文化、文明),由“礼”而“乐”。
礼之为文,可称之为“礼文”,即礼之文。
《荀子·
非相》说:
“文久而灭,节族久而绝;
守法数之有司,极礼而褫。
”杨倞注:
“文,礼文。
”[15]例如光绪年间所编的《礼文备录》,记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。
礼有其文,亦有其质。
礼之质,并非礼本身,而是礼之根据,也就是“义”,谓之“礼义”,即礼之义。
“夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。
”(《颜渊》)“质直”在于“好义”,“质”就是“义”。
于是,礼涉及到三层:
(一)礼本身、即“礼文”,有两个方面:
1、礼制:
就是制度规范本身;
2、礼仪:
制度规范的仪轨表现形式;
(二)礼的根据,亦即:
3、礼义:
就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。
孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。
例如:
“生,事之以礼;
死,葬之以礼,祭之以礼。
”(《为政》)这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。
又如:
“事君尽礼,人以为谄也。
”(《八佾》)这是谈的事君的规范。
“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。
”(《为政》)这是谈的为君上者的政治行为规范。
“定公问:
‘君使臣,臣事君,如之何?
’孔子对曰:
‘君使臣以礼,臣事君以忠。
’”(《八佾》)这是谈的君臣交际的政治规范。
“子贡欲去告朔之饩羊。
子曰:
‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。
’”(《八佾》)这是谈的古代告朔制度(天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔,诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙)。
“能以礼让为国乎?
何有!
不能以礼让为国,如礼何!
”(《里仁》)这是谈的国家的行政行为规范。
孔子认为所有一切社会行为应该规范化,否则,“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》);
这些行为规范,有些可以、而且应该制度化。
礼一般是泛指所有一切制度规范,诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。
但有时也有较狭义的用法,仅指某些方面的制度规范,如孔子说:
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;
道之以德,齐之以礼,有耻且格。
”(《为政》)这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。
这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。
而一般来说、即“浑言之”,“礼”可以涵盖所有一切制度规范。
这些礼制的外在表现形式,就是“礼仪”。
《论语·
乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪,诸如:
入公门,鞠躬如也,如不容。
立不中门,行不履阈。
过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。
摄斋升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。
出,降一等,逞颜色,怡怡如也。
没阶趋进,翼如也。
复其位,踧踖如也。
但正义论的主要课题,则是研究“礼义”、即礼之义的问题,特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。
这涉及到两个方面:
第一、礼的时空变动性,孔子谓之“礼”之“损益”;
第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据,也就是所谓“义”。
当然,礼作为制度规范,一旦建构起来,就成为人们行为的规范。
在这种规范面前,人们应该“克己复礼”:
颜渊问仁。
“克己复礼为仁。
一日克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉?
”颜渊曰:
“请问其目。
”子曰:
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。
”(《颜渊》)
若不遵行这种行为规范,一个人就无法在社会上立足,所以孔子强调“立于礼”(《泰伯》)、“不知礼,无以立也”(《尧曰》)。
正是在这个意义上,孔子才批评管仲“不知礼”:
“管仲之器小哉!
”或曰:
“管仲俭乎?
”曰:
“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?
”“然则管仲知礼乎?
“邦君树塞门,管氏亦树塞门;
邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。
管氏而知礼,孰不知礼?
”(《八佾》)
但是,“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面;
另一个方面则是:
礼是可以改变的:
子张问:
“十世可知也?
“殷因于夏礼,所损益可知也;
周因于殷礼,所损益可知也;
其或继周者,虽百世可知也。
”(《为政》)
这就是孔子所主张的“礼有损益”。
这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面,充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。
“颜渊问为邦。
‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》舞。
’”(《卫灵公》)这就是说,在孔子心目中,现存既有的礼制、礼仪,未必总是我们必须遵守的。
这里赖以进行判定的价值尺度,就是“义”、即正义原则:
“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。
”(《里仁》)
这也就是说,在孔子看来,“义”是比“礼”更为根本的,正义原则是比制度规范更为根本的。
此即孔子所说的“义以为上”:
子路曰:
“君子尚勇乎?
“君子义以为上。
君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。
”(《阳货》)
孔子有一段议论,是人们往往误解的:
齐景公问政于孔子。
孔子对曰:
“君君、臣臣、父父、子子。
其实,孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”,而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。
他只是说了:
在一种生活方式中,假如存在着君臣,那么,君应该象君的样子,臣应该象臣的样子;
假如存在着父子,那么,父应该象父的样子,子应该象子的样子。
如此而已。
他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。
那么,具体究竟应该是什么样的呢?
这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。
所以,孔子这里所涉及的是普世的正义原则。
在这种正义原则(义)的指导下,我们进行制度规范(礼)的建构。
而社会的制度规范,总是表现为一套名份体系,古今中外,概莫能外。
例如孔子所处的春秋(以及战国)时代,正是中国社会的第一次大转型,旧的一套制度规范逐渐坍塌,也就是所谓“礼坏乐崩”,这表现为“名实淆乱”。
所以,孔子提出了“正名”的主张。
所谓“正名”,实质上是重建社会的制度规范,而表现为重建一套名份体系。
故《论语》载:
“卫君待子为而政,子将奚先?
“必也正名乎!
”子路曰:
“有是哉?
子之迂也!
奚其正?
“野哉,由也!
君子于其所不知,盖阙如也。
名不正,则言不顺;
言不顺,则事不成;
事不成,则礼乐不兴;
礼乐不兴,则刑罚不中;
刑罚不中,则民无所措手足。
故君子名之必可言也,言之必可行也。
君子于其言,无所苟而已矣!
”(《子路》)
孔子“正名”的主张往往被人们误解,以为是“恢复周礼”,孔子也由此被原教旨主义化,被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等
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