孔子仁学的价值取向孔子仁学思想新探三一Word文档格式.docx
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”又云:
“所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。
“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。
故君子不出家而成教于国,孝者,所以事君也;
弟者,所以事长也;
慈者,所以使众也。
“所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有洁矩之道也。
”春秋时期“礼崩乐坏”的社会现实,教育人首先必须正确认识“人自身”,使之“得其正”;
其次是正确树立“群体意识”,使之不陷于一偏而“身不修”;
再其次是正确处理“家”、“国”、“天下”之关系,“参与社会”、“投身政治”,而不“辜负人生”。
孔子仁学以东方社会化人文主义为其价值取向。
孔子认为“人”应该“知天命”,“人能弘道,非道弘人”;
“人”应该“为仁”,“为仁由己”,而非他人所能预也;
“人”之中有“君子”有“小人”,“君子喻于义,小人喻于利”。
孔子仁学的理想人格是“知天命”、通晓人事的圣人;
是具有“群体意识”、“克己复礼”的为政者;
是“关心政治”、“参与社会”、“喻于义”的君子。
1、“人能弘道,非道弘人。
”
先秦时期,中国没有西方现代意义的所谓宗教,但却有对“皇天”、“上帝”以及神灵的崇拜,有完整的、严格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神灵的礼仪活动。
春秋早期,反映“天”、“人”关系的“人道”与“天道”已经分离,但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人们的精神生活中仍然占有重要地位。
中庸》载:
“鬼神之为德,其盛矣乎!
视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。
使天下之人齐明盛服,以承祭祀。
洋洋乎!
如在其上,如在其左右。
”这一段话是孔子对当时“天下之人齐明盛服”祭祀“鬼神”活动的描述。
“鬼神之为德,其盛矣乎”,说明“鬼神”的确是一种存在。
“视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗”,说明“鬼神”这种存在非一般的现实存在。
朱熹注曰:
“以二气言,鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。
以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。
”“鬼神无形与声,然物之始终,莫非阴阳合散之所为,是其为物之体,而物所不能遗也”。
《论语·
八佾》载:
“祭如在,祭神如神在。
子曰:
‘吾不与祭,如不祭。
’”“祭”,祭先祖。
“祭神”,祭外神。
“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。
又记孔子之言以明之。
言己当祭之时,或有故不得与,而使他人摄之,则不得致其如在之诚。
”《八佾》的这一记载,说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅赞同,而且态度十分虔诚。
雍也》载:
“樊迟问知。
‘务民之义,敬鬼神而远之。
’问仁。
曰:
‘仁者先难而后获,可谓仁矣。
’”朱熹注曰:
“专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。
先其事之所难,而后其效之所得,仁者之心也。
”《雍也》这一记载,说明孔子认为“事人”与“事鬼神”是有区别的,“人之事”与“鬼神之事”是性质完全不同的,“事人”必须求“知”,“事鬼神”贵在“虔诚”。
孔子在“知”的问题上,主张“专用力于人道之所宜”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。
述而》载:
“子不语怪,力,乱,神。
”朱熹注曰:
“怪异、勇力、悖乱之事,非理之正,固圣人所不语。
鬼神,造化之极,然非穷理之至,有未易明者,故亦不轻以语人也。
”《述而》这一记载,表明孔子虽然承认“鬼神”的存在,但对“鬼神”之事的处理,其态度却是非常慎重的。
先进》载:
“弟子季路问事鬼神。
‘未能事人,焉能事鬼?
’敢问死。
‘未知生,焉知死?
“问事鬼神,盖求所以奉祭祀之意。
而死者人之所必有,不可不知,皆切问也。
然非诚敬事人,则不能事神;
非原始而知所以生,则必不能反而知所以死。
”《先进》这一记载,说明孔子对“事人”、“知生”与“事鬼”、“知死”的态度是不同的,认为“事人”应先于或者重于“事鬼”,“知生”应为“知死”的前提。
孔子强调“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”,是因为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在:
“人”、“人之生”是客观的、现实的存在,“鬼”、“人之死”是主观的、精神的存在。
关于已故的先人、鬼神,对活着的“人”来说,只能是一种“主观的精神的存在”,正如《八佾》所载,是“祭如在,祭神如神在”;
用现在话来说,鬼神之事,信则有,不信则无。
因此,“求所以奉祭祀”,必须充分领略人生的意义,才会理解如鬼神一样的精神的存在。
公元前644年,周内史叔兴冲破了将“人道”溶入“天道”神学思想体系,肯定了大自然变化属“阴阳之事”,由“天”不由“人”;
吉凶祸福是人世间的事,由“人”不由“天”。
把“天道”、“人道”分离为二。
子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年,又提出了“天道远,人道迩”的新观念,奠定了东方社会化人文主义的理论基础。
孔子曾经师事过子产,他接受了“天道远,人道迩”的新观念,认为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在;
在“知”的问题上,他认为应“敬鬼神而远之”,重视“人事”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。
在“天道”与“人道”的关系上,他提出了“人能弘道,非道弘人”的以“人”为本的主张,将“天道”溶入“人道”,进一步发展了东方社会化人文主义的理论。
卫灵公》载:
“子曰:
‘人能弘道,非道弘人。
“弘,廓而大之也。
人外无道,道外无人。
然人心有觉,而道体无为;
故人能大其道,道不能大其人也。
”“人能弘道,非道弘人”这一命题,包含三层意思:
天有天道,不以人之明不明、行不行而加损;
“惟天地万物父母,惟人万物之灵”;
“人”能体“道”、守“道”、也能弘“道”。
《中庸》曰:
“天命之谓性,率性之谓道。
“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。
于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。
率,循也。
道,犹路也。
人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。
”“天命之谓性,率性之谓道”及朱熹注,说明所谓“道”(天道),存在于宇宙,不以人之明不明、行不行而加损;
而天地化生万物,“人”为万物之灵,“人”先天的具有天地化生所赋之理,此“天地化生所赋之理”便是“天命”,亦是“人”之“性”,是“人”与天地并而为三极的内在资源。
《中庸》又曰:
“喜怒哀乐之未发,谓之中;
发而皆中节,谓之和。
中也者,天下之大本也;
和也者,天下之达道也。
“喜、怒、哀、乐,情也。
其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。
发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。
大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。
达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。
”这里所强调的,即是认为作为生存实体的“人”,其内化的先天具有的天地化生所赋之理,“其未发,则性也”,“谓之中”;
“发皆中节,情之正也”,“谓之和”。
“中也者,天下之大本也”,“道之体也”;
“和也者,天下之达道也”,“道之用也”。
也就是说,“人”先天具有的天地化生所赋之理,是“人”弘“道”的根本,“人”先天具有的天地化生所赋之理“发而中节”,是“人”弘“道”的实践。
“人”,因为先天具有天地化生所赋之理,“天命”才得以通过“人”的中介而实现;
“人”才能通过“修身”而体现“天”的意志,同时也才能自诚、自明,具有克己、爱人、力行以及谦逊、有担当的精神。
孔子“人能弘道,非道弘人”的实质,就是认为人类世界与天地宇宙之间,存在着内在的感应和沟通,这种“感应和沟通”以“人”先天具有天地化生所赋之理为基础。
先天具有的天地化生所赋之理是“人”取之不尽用之不绝的内在资源,“人”其所以能通过“修身”而知“天命”,通过“诗”而与大自然相交融,通过“礼”而在社会群体中找到自己的位置,通过“乐”而与“他者”在社会群体中和谐一致,都是因为“人”先天具有天地化生所赋之理这一特质。
2、“为仁由己,而由人乎哉?
颜渊》载:
“颜渊问仁。
‘克己复礼为仁。
一日克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉?
’”这一记载说明了三个意思:
一曰何谓“仁”?
“克己复礼为仁”。
二曰天下何时“归仁”?
私欲净尽(克己)、天理流行(复礼)之时(真正克己复礼的这一天),则天下归仁矣。
三曰“为仁”者谁?
“为仁由己”也。
“克己复礼为仁”之“为”,通“谓”,叫做,称为。
“为仁由己”之“为”,与“为政”之“为”同,动词,意为“实践”、“实行”。
“克己复礼”,朱熹拄曰:
“克,胜也。
己,谓身之私欲也。
复,反也。
礼者,天理之节文也。
”“己”,“人”之“己身”。
“礼”,社会行为准则和道德规范。
孔子提出的“克己复礼”是有特定历史内含的,如果抽象地理解“克己复礼”,那便是要求个人服从社会的行为准则和道德规范,将个人融入社会之中。
“克己复礼为仁”的“仁”,其基本要求就是人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一。
“为仁由己”,朱熹拄曰:
“为仁由己而非他人所能预也,又见其机之在我而无难也。
”“为仁”,意思是实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求;
“为仁由己”,即实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求,由“人”之“己身”所决定。
孔子提出“为仁由己”,实际上突出了“人”之“己身”是“克己复礼”的主体,或者说确定了“人”之“己身”的主体性。
孔子所确定的“人”之“己身”的主体性,既有别于中国思想史上杨朱式的“为我”的主体性,又有别于西方建立在主客二分或主客对立基础上的的“个人主义”的主体性。
孔子所确定的“己”的主体性是东方社会化人文主义的反思性质的主体性。
杨朱,字子居,又称杨子、阳子或阳生,战国魏人,与孟子同时(长于孟子),被誉为中国先秦“最具有主体性的哲学家”1]。
杨朱无著作传世,其学说散见于《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等典籍。
《孟子·
尽心上》载:
“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。
《淮南子·
泛论训》载:
“全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。
“我”,是杨朱确定的的主体。
“为我”是杨朱式的主体性。
所谓主体性,就是作为主体所具有的性质、功能或状态。
杨朱式的“为我”的主体性,其具体表现,一是“全”,全其性;
二是“保”,保其真;
三是“不为”,利天下而不为。
“全”、“保”是对“他者”,或者说是对客体的躲避。
“不为”是对社会的拒绝。
“主体”是以“他者”(或者说客体)的存在为前提的。
对“他者”(或者说客体)的躲避,就是不愿正视“他者”(或者说客体)的存在。
具有“全”、“保”、“不为”主体性的“我”,只能说是否定性的“主体”,并无实在意义。
另外,“主体性”包括实践主体性和精神主体性,是以社会为其存在前提的,对社会的拒绝就是对自身的否定。
西方的“个人主义”的主体性,在笛卡儿的“我思故我在”的公式里,表现为纯粹之思;
在康德的“自在之物”中,是一些简单的思想符号。
经过所谓哲学革命之后,康德的“自在之物”在被认识的时候,其中,除了“物自身”,还有“我自身”。
后来,康德的“我自身”和“物自身”便分别成了认识论话语的“主体”(自我)和“客体”(对象)。
这个与“客体”对立的“主体”就是西方“个人主义”的主体。
西方“个人主义”的主体潜在的指向历史的、具体的“人”;
对“客体”而言,这个“主体”表现为能动的一级;
在认识论上,这个“主体”给“客体”以形式;
在与自然的关系上,这个“主体”处于
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