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本文第二節建議以東亞儒者對儒家經典之詮釋作為研究的新策略點,由此邁向儒家詮釋學的建構,並嘗試解明具有東亞文化特色的思維方式之特徵。
本文第三節提出兩種可能的研究方法:
「概念史」研究方法與「思想史」研究方法,前者著重經典詮釋的「語言性」,後者重視解經者的「脈絡性」。
本文第四節則進一步從儒學的地域性以及儒家經典內部的問題意識等兩個角度,提出若干可能的研究方向。
NewPerspectiveintheHistoryofEastAsianConfucianism:
SomeReflectionsonConfucianHermeneutics
(EnglishAbstract)
Chun-chiehHuang
ProfessorofHistory
NationalTaiwanUniversity
ResearchFellow,AcademiaSinica
ThisarticlediscussesthedesirabilityandfeasibilityoftheConfucianhermeuticsasanewpathtothestudyofhistoryofConfucianisminEastAsia.WearguethattheConfucianhermeneuticscanbestbestudiedthroughananalysisoftheexegesesofConfucianclassicsinEastAsia.Furthermore,astudyoftheexegeticaltraditionofConfucianclassicsmayrevealtousthemodeofthinkingwithEastAsiancharacteristics.WealsosuggesttwoapproachesforstudyingConfucianhermeneutics:
the“historyofideas”approachshedlightsuponproblemsoflinguisticalitywhilethe“intellectualhistory”approachpayattentiontoproblemsofcontextuality.Onthebasisofthesetwomethodologicalconsiderations,wesuggestsomepossibletopicsforfurtherstudyinthisnewfield.
一、引言
在東亞研究的諸多領域中,東亞儒學史的比較研究是一個極具發展潛力的課題。
學界前輩過去對東亞儒學比較研究已提出呼籲,早在1966年3月阿部吉雄(1905-)教授在東京大學文學院屆齡退職前的演說中,就曾呼籲日本學者掙脫日本民族中心論,以比較之觀點研究中、日、韓儒學之發展。
1976年8月7日上午,余英時(1930-)教授在台北以〈清代儒學與知識傳統〉為題發表演說,亦嘗呼籲學者從比較思想史之立場,注意儒學在日、韓、越等鄰邦之發展。
在這個比較思想史研究的新領域裡,現有論著多著眼於儒學與東亞現代化之關係,雖然有少數研究論著探討東亞儒學內部之問題,但較為全面的比較研究,仍是江山有待。
東亞儒學史的比較研究進路甚多,一隅不足以舉之。
例如,我們可以扣緊儒學傳統中的核心概念如「心」、「公」、「私」、「義」、「利」、「王」、「霸」等進行比較研究,也可以針對東亞儒者如伊藤仁齋(維楨,1627-1705)與戴震(東原,1724-1777)加以比較,但是,更值得深入研究的則是公元第十世紀以後,東亞儒者對經典的解釋及其所顯示的涵義。
近一千年來中國、日本、韓國、台灣、越南等地區儒者對儒家經典或概念之重新解釋,係東亞儒學史之重要現象,舉例言之,十七世紀德川時代(1603-1868)日本儒者伊藤仁齋對《論語》與《孟子》等經典中的「道」等概念都提出新解,石田梅岩(1685-1744)解釋儒學之「理」不僅具有倫理性質,也具有市場規律的內涵。
凡此種種都一再顯示:
儒學傳統之所以歷經世變而能保持活力,不斷創新,乃是由於歷代儒者不斷地出新解於陳編之中。
這種對儒學的詮釋與再詮釋,構成東亞思想史的重要現象之一,值得我們努力加以探討。
以《論語》這部經典為例,自從十七世紀德川儒者伊藤仁齋推崇《論語》為「最上至極宇宙第一書」以降,三百年來廣受日本思想家之推崇。
德川時代以降,日本保存並校勘出版若干中國早已亡佚的古版《論語》和《論語》注解,頗具文獻價值。
德川時代的日本儒者不受科舉制度的束縛,其經典解釋較為自由。
明治以後,日本學者率先以近代西方學術的方法對東方的聖經《論語》進行研究,取得重要成績。
現代日本社會的各界人士對《論語》極度愛好,研究也不曾中斷,提出各種新解釋,積累可觀成果。
所以,研究十七至二十世紀日本的《論語》詮釋史,不僅可以窺見近世日本漢學思想史上的一些重要傾向(例如所謂「和魂漢才」,「神儒一致」,「華夷變態」和「東洋盟主」等),同時也可以發現東亞各國倫理思想的一些共同特徵,及其對佛教與基督教的態度和回應。
近三百年來日本儒者解釋《論語》之著作可謂車載斗量,但是,日本儒者是在德川以降日本特殊的時空脈絡之中重新解釋《論語》,例如伊藤仁齋所面對的是德川時代封建制度及其對思想的制約,是朱子學之一變而成為為封建體制辯護之思想體系,因此乃起而反對朱子學。
他們解釋《論語》的脈絡性(contextuality)與中國儒者解釋《論語》之脈絡性差異甚大。
兩者的差異性的比較,對於東亞思想史以及東亞文化圈中的經典詮釋學的特殊性之解明頗有助益,可以為建構具有東亞特色的詮釋學奠定基礎,極具前瞻性。
這篇論文寫作的目的,在於為東亞儒家思想史的研究提出一種新的視野,建議從比較思想史的立場,扣緊公元一千年以降中日韓等地區的東亞思想家對儒家經典的詮釋,分析東亞近世儒家經典詮釋傳統的發展及其特質,以邁向儒家經典詮釋學的建構。
全文共分五節,第一節就東亞儒學史中的經典詮釋研究這個新領域略加介紹,第二節說明這個領域研究的目標,第三節就此一領域的研究方法提出若干建議,第四節探討可能的研究方向與課題,最後一節則就東亞經典詮釋學的研究提出一些展望。
2.東亞儒家經典詮釋學研究之目標
2:
1為建立具有東亞特色的詮釋學奠定基礎
這種以經典詮釋為中心的東亞儒學史研究,可以為「東亞詮釋學」建立奠定實証研究的基礎。
所謂「東亞詮釋學」,是指東亞學術史上源遠流長的經典註疏傳統中所呈現的,具有東亞文化特質的詮釋學。
這種極具東亞文化特色的詮釋學,就其發生程序而言,與西方近代的詮釋學(Hermeneutics)頗有恍惚近似之處:
兩者皆起於詮釋者與經典之間的主體性之「斷裂」,使兩者之間溝通不易,索解無由。
這種雙方主體性之間的「斷裂」,相當大部分原因與所謂人的「語言性」(linguisticality)有關——人生活在語言圈之中,人永遠處於與他人的對話關係之中,人對「過去」或經典的瞭解與語言的運用有深刻關係。
但是,由於時空的阻隔,人的歷史經驗或審美經驗常常發生異化的現象,所以詮釋學乃於焉產生。
但就其本質狀態觀之,則東亞詮釋學自有其深具東亞文化特色之面相,值得加以發掘。
通過悠久的經典註疏傳統所見的東亞詮釋學,在儒、釋、道各家有其互異之面貌,其中以儒家詮釋學最具有經世致用之特徵,亦即所謂「實學」之涵義特別顯著。
以歷代儒者對《孟子》的詮釋為實例,我們可以看出儒家詮釋學至少有三個突出的面相:
(一)作為解經者心路歷程之表述的詮釋學:
許多儒者透過註經以表述企慕聖賢境界之心路歷程,如朱子集註《四書》以建立一己之哲學,解釋《孟子》「知言養氣」說以表詮個人對生命之體認;
王陽明(1472-1529)在其「百死千難」的心路歷程中所得之「心即理」與「致良知」之精神體驗中,重新解釋古典,都是具有代表性的例證。
(二)作為政治學的儒家詮釋學:
由於帝制中國的政治體制是以君主為主體,而儒家政治理想是以人民為主體,儒家之價值理想與現實政治世界,於是,許多儒家學者在有志難伸之餘,遂以經典註疏之學術事業寄寓其經世濟民之政治理想,這種詮釋學是一種政治學,而且其中「治道」遠多於「政道」,如康有為(1859-1927)著《孟子微》於二十世紀列強對中國鯨吞蠶食之危機年代,皆寄託其救世宏圖於名山事業之中。
(三)作為護教學的儒家詮釋學:
歷代儒者以經典註疏作為武器,批駁佛老而為儒學辯護者代不乏人,如王陽明通過對古典的重新解釋以批駁朱子學;
清儒戴震(1724-1777)在公元1777年撰《孟子字義證疏》駁斥宋儒及佛老之思想,也是這種類型的東亞詮釋學的代表作品。
從孟學詮釋史所見到的這三個東亞儒學詮釋學的突出面相中,第一個面相較為重要,歷代許多儒者註疏經典,常常或是作為一種個人安身立命的手段,或是作為表達個人企慕聖域之心路歷程的一種方式,這正是儒家「為己之學」的一種表現,而將經典解釋與個人生命交織為一,這是「融舊以鑄新」的傳統思考方式。
第二種面向與詮釋者對社會政治世界的展望有關。
詮釋者企圖透過重新解釋經典的途徑,對他所面對的社會政治問題提出解決方案,這是一種「返本以開新」的思考模式。
第三面向則是詮釋者身處於各種思潮強烈激盪的情境中,為了彰顯他所認同的思想系統之正統性,常通過重新詮釋經典的方式,排擊「非正統」思想。
這是一種「激濁以揚清」的思考模式。
針對東亞之經典詮釋學此一新學術領域,我們如果能進行集體研究,從《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》及其他群經在近一千年來中日韓等地儒者解釋之變遷入手,將可開創新的研究成果。
2透過對儒家經典詮釋學之分析,可以探討東亞思維方式之特質
其次,這種東亞儒學的比較研究工作,也在某種程度之內有助於東亞思維方式的解明。
各種類型的東亞詮釋學,都深深浸潤於古典中國「詩」教的傳統之中。
溫柔敦厚,「詩」教也。
詩可以興、觀、群、怨。
中國的「詩」教傳統,常透過對美感經驗的感發興起,以喚醒人的感性主體或德性主體。
東亞文化中的「興」式思維方式,表現方法固不限一格,但藉經典詮釋以寄寓心曲則為常見之方法,或表述個人企慕聖域之心路歷程;
或痛陳時弊,寓經世思想於註經事業之中;
或激濁以揚清,藉解經以駁斥異端;
凡此種種皆不取僵直之邏輯論證,而以達意為尚,充分顯示東亞文化中之思維方式之特徵。
但是,截至現階段為止,國內外學界所出版有關東亞思想研究文獻,不論其研究取向或方法有何差異,其所探討之問題多半屬於「第一序」(firstorder)的問題,較少涉及屬於「第二序」(secondorder)之問題,如東亞思想家之思維方式有何特徵等問題。
從研究方法論之立場言之,近五十年來的中文學術界關於東亞思想史的研究論著雖然為數甚多,但對思想背後之思維模式或理論基礎進行論述之作品較為少見。
「思維方式」的研究長久以來是哲學家獲到興趣的重要課題,自本紀初,人類學家布留爾(LucienLé
vi-Bruhl,1857-1939)的《原始思維》一書發表以來,更吸引了人類學家及社會學家投入此一領域之研究。
近年來,隨著計算機科學以及人工智慧(artificialintelligence)研究的發展,「思維方式」研究更取得了嶄新的意義。
然而在東亞思想史研究領域中,思維方式之研究卻是較少人問津的領域。
傳統的歷史學研究側重在歷史事件的重建與疏證,或是對歷史現象提出因果解釋,也就是上文所謂的第一序之研究。
至於第二序的思維方式,也就是人如何認識他們自己及其所處的世界;
人以何種方式去思考問題,建立其世界
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