由郭店简性自命出的室性者故也说到《孟子》的天下之言性也章Word文档格式.docx
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越語下》所記笵蠡語相同或相似。
其中的「時𢯶
三樂」一句,〈越語下〉作「時節三樂」。
馬王堆帛書整理小組所作的注釋說:
「𢯶
疑與挃爲一字,讀爲窒,窒、節音義相近。
」此注據文義讀帛書从「手」「室」聲之字爲「窒」,〈錯別字〉也據文義懷疑楚P44簡可加「心」旁的「室」字之義應近於「窒」,這兩個字所代表的無疑是同一個詞。
但是把它們釋讀爲「窒」,是有問題的。
「時窒三樂」和「時節三樂」的意義頗有距離,「窒性」的意思更與相關簡文的文義明顯不合。
「室」是書母質部字,「節」是精母質部字,上古音的確相當接近。
帛書从「手」「室」聲的字和楚簡可加「心」旁的「室」字,它們所代表的那個詞,有可能是音、義都跟節制的「節」非常相近的一個詞,也有可能就是節制的「節」。
由於在古漢語中找不出一個真正符合前者的條件的詞,並考慮到「𢯶
」和「節」有異文關係,「節性」之語又見於古書,我們認爲把上舉這兩個字釋讀爲節制的「節」,應該是合理的。
所以「室(或加「心」旁)性」就是「節性」。
「節性」之語最早見於《尚書·
召誥》:
節性,惟日其邁,王敬作所不可不敬德。
傅斯年《性命古訓辨證》認爲此文的「節性」應該當「節生」講,其說非是,徐復觀《中國人性論史·
先秦篇》已詳加反駁。
徐氏認爲〈召誥〉所說的「節性」是「由『敬』而來的節制個人的欲望」。
《周禮·
地官·
大司徒》:
以五禮防萬民之僞而教之中,以六樂防萬民之情而教之和。
這裏雖然沒有出現「節性」之語,其實就是講以禮樂節民之性,《禮記·
王制》說「司徒脩六禮,以節民性」可證。
上引〈大司徒〉文鄭玄注也說:
「禮,所以節止民之侈僞,使其行得中。
」
《禮記·
樂記》:
人生而靜,天之性也。
感於物而動,性之欲(前人已指出此字當從或本作「容」)也。
物至知知,然後好惡形焉。
好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。
……是故先王之制禮樂,人爲之節……禮節民心,樂和民聲……
已有學者指出,〈樂記〉關於物和心、性的關係的看法,跟〈性自命P45出〉相近。
〈性自命出〉說:
「好惡,性也。
所好所惡,物也。
」〈樂記〉認爲人的好惡無節,爲物所誘,人與人的關係就會發生種種問題,所以先王要制禮樂加以節制。
所謂「禮節民心」,實際上就是說以禮節民之性。
《荀子·
禮論》:
故人一之於禮義則兩得之矣,一之於情性則兩喪之矣。
……凡禮……天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節,喜怒以當。
楊倞注:
「言禮能上調天時,下節人情。
」〈性自命出〉說「喜怒哀悲之氣,性也。
及其見於外,則物取之也」,又說「情生於性」。
好惡喜怒本是性,爲物所取而見於外就成爲情。
上引〈禮論〉文所講的,也是人應以禮義節性的道理。
古人對節性這件事很重視。
〈性自命出〉講到了「動性」、「逆性」、「出性」、「厲性」、「養性」、「長性」,似乎不應不提「節性」。
這也說明把「室(或加「心」旁)性」釋讀爲「節性」,是很合理的。
下面我們再來討論「節性者故也」的「故」字的意義。
〈性自命出〉本身對這個「故」字的解釋是「有爲也者之謂故」。
關於「有爲」,其下文還有這樣一段話:
《詩》、《書》、禮、樂,其始出皆生於人。
《詩》,有爲爲之也。
《書》,有爲言之也。
禮、樂,有爲舉之也。
這些當然是理解我們所討論的「故」字意義的最直接的根據。
有關學者據此對「故」字作出的解釋,比較爲大家所熟悉的主要有下列幾種:
「『故』謂所爲之事」
「故,……指有所特定之目的而作爲也。
「有意識、有目的的行爲即是故。
「……『故』是指有爲者留下的《詩》《書》《禮》《樂》……」
P46第一種說法稍嫌籠統。
第二、三種說法的區別,主要在於前者以「故」爲動詞,後者以爲名詞。
從「故」字的用法看,以說爲名詞爲妥。
這些說法都有一定道理,不過我們認爲在理解簡文「故」字的時候,還需要多考慮一下傳世古書中的有關資料。
已有不少學者指出,「有爲爲之」、「有爲言之」之語也見於《禮記》。
檀弓上》「有子問於曾子曰問(聞)喪於夫子乎」章,有「然則夫子有爲言之也」語。
曾子問》「子夏問曰三年之喪卒哭金革之事無辟也者與」章,有「昔者魯公伯禽有爲爲之也」語。
彭林〈論有爲與無爲——從郭店楚簡看儒道性情同異〉,認爲道家講「無爲」,儒家講「有爲」,彼此對立;
性惡》「人之性惡,其善者僞也」,「『僞』與『爲』字通,是人爲之義」,「就是『有爲』」。
這些意見很有道理。
不過彭文爲了強調「有爲」跟「無爲」的對立,似乎把「有爲爲之」、「有爲言之」等語中的「有爲」之「爲」,也看成了作爲之「爲」。
這恐怕是有問題的。
這種「爲」字(包括「有爲也者謂之故」的「爲」),一般都理解爲因爲之「爲」,讀去聲。
《經典釋文》爲《禮記·
檀弓上》的「有爲言之」加注說:
「有爲,于僞反。
」可見古人也把這種「爲」字讀爲因爲之「爲」(「僞」字古讀去聲)。
「爲」讀去聲的「有爲」意思是有特定目的或有用意。
道家講「無爲」,意在反對人們不是出於自然的、有自己目的的作爲。
「爲」讀去聲的「有爲」,跟「無爲」也是對立的。
簡文以「有爲也者」來解釋的「故」,跟荀子所說的當「人爲」講的「僞」,意義顯然很相近。
而且《荀子》中還用過這種「故」字。
性惡》:
聖人積思慮,習僞故,以生禮義而起法度。
「習僞故」與「積思慮」爲對文。
「思」、「慮」義近,「僞」、「故」之義亦應相近。
這個「故」就應該是當「有爲也者」講的。
正名》:
P47說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,以心異。
王先謙解釋「說、故」二字說:
說者,心誠悅之。
故者,作而致其情也,與《性惡》篇「習僞故」之「故」同義。
二者對文。
「說」讀爲「悅」,指發自內心的喜歡。
「故」是「有爲」的,有勉而爲之的意味。
所以「二者對文」。
「……逆性者悅也。
節性者故也。
……」講「悅」和講「故」的兩句正好前後相次,與《荀子》似可互證。
「故」字在古書中的用法,跟「僞」頗有相似之處。
對於當「人爲」講的「僞」,荀子是完全把它當作一個正面的詞來使用的。
《荀子》中這種「僞」字常見,早已爲大家所熟知。
對當「有爲也者」講的「故」,荀子當然也持肯定態度,所以他說聖人「習僞故」。
而在立場相反的道家那裏,這種「僞」和「故」當然就都是被否定的了。
《莊子·
庚桑楚》:
「性之動謂之爲,爲之僞謂之失。
」同書〈漁父〉:
「惜哉!
子之早湛於人僞而晚聞大道也。
」道家所說的「無爲」之「爲」,其實也是指「人爲」而言的。
接着舉「故」的例子。
秋水》:
「無以人滅天,無以故滅命。
」同書〈知北遊〉:
「真其實知,不以故自持。
」同書〈刻意〉:
「去知與故,循天之理。
」《管子·
心術上》:
「恬愉無爲,去智與故。
」又說:
「人者,立於強、務於善、未(前人或以爲「本」之誤)於能、動於故者也。
聖人無之。
」道家否定「故」,跟否定「僞」一樣,就是要人不要「有爲」,不要「故意」。
「僞」除「人爲」之義外,還被用來表示「爲」的另一引伸義,即「詐僞」之「僞」。
《荀子》就同時使用這兩種「僞」字。
「故」也由「有爲」之意引伸出了「巧」、「詐」之類意思。
《呂氏春秋·
論人》「釋智謀,去巧故」,同書〈下賢〉「空空乎其不爲巧故也」,二處高誘注皆釋「巧故」謂「僞詐」。
《淮南子·
修務》「推自然之勢,而曲故P48不得容者」,高誘注:
「曲故,巧詐也。
」《荀子》也用這種「故」字。
〈王霸〉指責「大國之主」「不隆本行,不敬舊法,而好詐故」,〈王制〉說將要滅亡之國「進退貴賤則舉幽險詐故」。
前人由於不知「故」本可當「有爲也者」講,往往將上文舉過的「去知與故」等語中的「故」也訓爲「巧」或「詐」,這卻是不必要的。
道家所反對的是一切「有爲」之事,並不限於巧詐。
梁啟雄將《荀子》「習僞故」的「故」解釋爲「事理」。
他的《荀子簡釋》在〈解蔽〉篇「身盡其故則美」句下加注說:
〈正名〉「民易一以道而不可與共故。
……(引者按:
刪節號爲我們所加)辨則盡故」,〈性惡〉「聖人積思慮習僞故以生禮義」,〈臣道〉「因其憂也而辨其故」和此句的「故」字都是指事理。
他釋「習僞故」之「故」謂「事理」,不可從。
但他所釋的其他各例的「故」,講成「事理」的確很合適。
這一意義可以看作「有爲也者」的引伸義。
「有爲」是有目的的意思,「故」的原故、理由一類意思是由此引伸出來的(做一件事的目的,往往也就是做這件事的原故、理由)。
由此再引伸,就可以生出道理、事理一類意思來。
《國語·
周語下》「柯陵之會」章:
「敢問天道乎,抑人故也?
」《易·
繫辭上》:
「是以明於天之道,而察於民之故。
」這種與「天道」、「天之道」對稱的「人故」、「民之故」,其「故」字也可理解爲指事理。
「人故」、「民之故」就是人事之理。
《易·
繫辭上》「感而遂通天下之故」、同篇下「又明乎憂患與故」的「故」,也都可以理解爲事理。
就「有爲也者」本身的意義來講,其所指範圍也是相當廣的。
「去知(或作智)與故」的「故」,似應指心知方面、思慮方面的「有爲也者」。
原道》說聖人「保其精神,偃其智故」,同書〈精神〉又說「休精神而棄知故」。
古人所說的精神通常是跟心知聯繫在一起P49的,可證與「知」、「智」並提的「故」,確指心知的一種作用。
〈原道〉以「鏡水」比喻人心說:
「夫鏡水之與形接也,不設智故,而方圓曲直弗能逃也。
」其「智故」之義同。
《文選·
何平叔景福殿賦》「省生事之故」李善注:
「賈逵《國語》注曰:
『故,謀也。
』」有爲的思慮,正與「謀」義相近。
《韓非子·
解老》:
「諸夫飾智故以至於傷國者,其私家必富……」(其上文尚有「飾巧詐」之語)。
同書〈八經〉:
「衆諫以效智故,使君自取一以避罪。
」這兩處「智故」似皆可理解爲智謀。
前引《呂氏春秋·
論人》文,以「釋智謀」與「去巧故」爲對文;
同書〈下賢〉「空空乎其不爲巧故也」句的下文中,還有「鵠乎其羞用智慮也」句。
〈解老〉既說「飾巧詐」,又說「飾智故」,「巧詐」相當於《呂氏春秋》的「巧故」,「智故」則相當於《呂氏春秋》的「智謀」、「智慮」。
上博簡〈性情論〉:
「同方而交,以道者也;
不同方而交,以故者也。
[同悅]而交,以德者也;
不同悅而交,以猷者也。
」前一句上半句的「道」與後一句上半句的「德」相對,前一句下半句的「故」與後一句下半句的「猷」相對。
趙健偉訓「猷」爲「智謀」,訓「故」爲「巧故」。
這個「故」字似乎還不如解釋爲有目的的考慮,而且也未嘗不可以就把「以故」理解爲有原故、有目的。
「有爲爲之」的,還有成爲人們所遵循的成例、規範或制度的。
荀子認爲「禮義法度」「生於聖人之僞」(《荀子·
性惡》),就可以說明這一點。
據前面引過的《禮記·
曾子問》,「三年之喪,卒哭,金革之事無辟(避)也者」,本是周初魯公伯禽「有爲爲之」的一項措施。
雖然孔子認爲後世不根據具體情況而一味沿襲這種做法,是「從其利者」
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