五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义Word格式.docx
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但是迄今为止,我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系,都还不是十分清楚。
这里所说的关系既指它们之间的共时的逻辑关系,亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题;
也指两者之间的历时的启承关系,亦即孰先孰后的问题。
这里的分析将从佛教哲学-宗教哲学-哲学的角度入手,因为五蕴说和十二因缘说都属于佛教哲学这个理论层面。
佛学较之其它宗教理论的特点之一,在于哲学理性思维的特别发达,因为它之追求解脱的道路,乃在于佛即觉或者觉悟。
如果说基督教是因信称义的,那么佛教就是因觉称义的真正的佛教并不是信仰了才能理解,而恰恰是理解了才能信仰。
1而需要理解或觉悟的,正是佛教哲学告诉人们的东西。
我们的研究结果参见下表2表明,五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。
它们之间具有逻辑结构的关联,但是并非在同一层次上的一一对应。
实际上,五蕴是十二因缘中各支的共同基础。
从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展,而是发生了视角的某种根本转换。
五蕴?
又译五阴、五众,是指的一切现象作为积聚结果的五种类别,这种积聚构成了万事万物、尤其是我或人。
五蕴把一切现象归结为名色的积聚集合的结果,以说明事物现象作为名色本身是没有自性的。
这种观念类似于马赫物是感觉的复合体的说法;
但是五蕴把复合体或集合体分为五类,即色略相当于物质现象、受、想、行、识略相当于精神现象,这与马赫不同。
十二因缘则进一步把一切现象归结为痴或无明,即未能觉悟,这又跟马赫的把一切都归结为感觉不同。
十二因缘意在说明世俗事物的缘生轮回,划分为三世二重因果,共含十二支,如下过去二因无明行&
;
现在五果识名色六入触受现在三因爱取有未来二果生老死三世之间乃是二重因果关系,三世内部则是线性因果关系;
总起来看,则是一个因果链条。
此所谓因果并不是逻辑学意义上的,而是发生学意义上的,亦即所谓缘生或者缘起一切现象的产生、变化,都不是自有自足的,而是一定原因、条件的结果。
这就是杂阿含经卷十二所讲的此有故彼有,此生故彼生。
这与中国哲学的自然自己如此观念大异其趣。
即便仅仅从名目看,五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的如色蕴与名色支、受蕴与受支、行蕴与行支、识蕴与识支;
研究表明,想蕴与痴支或无明支也是对应的。
这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。
但是问题并非如此简单,如果从三世轮回的角度来看,这两套理论之间又显然具有某种非对应性,因而具有不同的哲学意义。
具体分析如下1色蕴与名色支所谓名色是名和色的连称,一般认为指一切精神现象名和物质现象色,而在人则指心名与身色。
十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的名色包含着名与色两方面,其中色对应于色蕴,名对应于无色四蕴受想行识。
俱舍论卷五说名谓作想,如说色、声、香、味等想,都是主观的;
卷十又说无色四蕴何故称名?
因它们都是内心主观的东西而相隐难知,随所立名,根境势力于义转变,故说为名。
可见无论是色蕴还是名色支,色都是指的人或我的根和境本身,名都是指的根境势力于义转变随所立名的主观作想。
但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。
1名色支不仅涉及色,还涉及名,亦即包含了五蕴的无色四蕴受、想、行、识。
如大乘义章卷四说以名宣说无色四阴,故说为名。
这里,十二因缘的名色似乎已经包括了全部的五蕴;
但实际上十二因缘既有名色支,也有受支、行支和识支,可见五蕴之名受想行识并不等于名色支中名色之名。
这里问题的关键在于,两者并非处在同一层次的概念下文的分析将进一步说明,不仅是名色支,十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴;
换句话说,五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础参见下图。
无明行识名色六入触受爱取有生老死|色|受|想|行|识我们仅仅根据这一点也可以断定,十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。
2色蕴作为五蕴之首,遥遥地排在识蕴之前;
而十二因缘的名色支,直接地排在识支之后。
这是因为识支乃是今世八支的总因,而识蕴则只是并列的五蕴之一。
十二因缘的排列是有因果意义的,而五蕴的排列顺序则并无因果意义五蕴之间并不是因果关系,五蕴与现象之间才是因果关系。
3十二因缘之名色支是指人生的第一阶段,亦即结生于母胎的一刹那而有身,此时身色、心名得到初步发育;
此后身心才得到进一步的发展,而有人生的其他各个阶段。
由此可见,十二因缘说是典型的人生哲学。
而五蕴说则不然,它更具有一般存在论的意义。
但这种存在论还是一种非常朴素的理论,类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学,即基本上是一种宇宙论性质的东西,意在说明一切存在现象的本原乃是名色的积聚;
它对色的理解还带有朴素唯物主义的色彩,即理解为地水火风;
它虽然根本目的还是为了说明人生,但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。
而十二因缘说则是直接说明人生的,而无意于说明自然现象的本原。
这里有一个问题需要讨论即便在五蕴说中,色也并不完全等于物质概念。
固然,色蕴属于与心法相对的色法,可以说大致相当于物质现象,所以百法明门论忠疏说质碍名色。
质碍就是具有不可入性的事物,这相当于物质概念。
但是色只能说略相当于物质概念而已,严格说来,佛教哲学一开始就没有真正的物质概念1俱舍论卷一说变、碍故名为色。
具有变的性质的事物决不仅仅是物质。
又说色者,唯五根、五境及无表。
五根指眼耳鼻舌身,这是人体的感觉器官,似乎类似物质范畴准确说是生理范畴;
但五境则是指的色声香味触五种感觉对象,这种对象乃是心理对象,类似于康德所谓现象界,亦即并不是客观实在的物自身。
尤其是其中的无表色?
,乃指身、口发动的善、恶二业,这是一种不能表现于外的内在现象;
它是与五境一样性质的东西,为六境之一。
2归根结底,根据佛教哲学的根本原则,色本身,包括五根、五境、无表,甚至包括四大地水火风,也都是缘起性空的;
换句话说,色本身毕竟只是一种蕴,亦即积聚缘起的东西,此即所谓五蕴皆空、色即是空。
3康德虽然讲现象界,毕竟还设定了物自身;
佛教哲学则是既讲人无我、也讲法无我的。
佛教哲学的根本要义就在于证明一切唯心,并以此说明解脱也是唯是一心的问题。
不过,五蕴和十二因缘对于色的理解程度还是有所区别的十二因缘之名色更具心理性,亦即在佛教哲理上更为彻底;
而五蕴之色更近物质性,即更具有早期朴素自然哲学的性质。
2受蕴与受支五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。
受本义是领纳,即对现象的主观感受。
受蕴和受支都是对这样一类现象的解释它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。
感受的对象即境分为顺境、违境逆境、俱非境非顺非逆,大乘百法明门论忠疏说受谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业,能起离、合、二非欲故。
亦即受所生起的一类现象爱欲分为三类离欲远离逆境、合欲追求顺境及二非欲。
另一种说法,受也分三类,即苦、乐和不苦不乐。
俱舍论卷一说受蕴谓三领纳随触,即乐及苦、不苦不乐。
此复分别成六受身,谓眼触所生受、乃至意触所生受。
这类境所生现象之性非实,不过是受即领纳的结果。
这是因为境本身就是非实的,所以对境之受即主观感受也是非实的。
境分六境,即指色、声、香、味、触、法六种感知对象;
又称六尘,即如尘埃一样的染污;
又称六妄,即是虚妄的。
尤其是六境中的法,泛指一切认识对象,也都是虚幻不实的,如俱舍论卷二所说十八界中,色等五界如其次第,眼等五识各一所识,又总皆是意识所识。
受作为对境?
钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模庠谖逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狈冻搿?
但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念,亦即不是完全对应的。
1受支是承接识名色六处触等而来的,大致属于心理现象;
受蕴则直接承继色蕴,这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。
这再次表明五蕴是较早的朴素理论。
2就其具体涵义来看,十二因缘的六入、触、受三支,实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联受指生理、心理、伦理方面的情绪感受;
触是产生这种感受的前提,即身心与物境的接触,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业4;
六入则又是触的前提,即指感触器官六根。
3受支是今世现在果之一,它又引生作为现在因之首的爱。
而受蕴则是由想蕴承接的其实这种排列顺序并无实质意义;
而与想蕴大约对应的痴支却属于前世过去因,涉及现在、过去两世。
这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。
4受支是由触支直接引生的,即是六触的结果。
触支幼年引生受支童年,受支引生爱支青年,这是关于人生阶段的因果序列,涉及时间范畴;
而受蕴则不然,它并不是一个人生哲学的时间范畴。
下文还将说明,五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。
3想蕴与痴支五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支,但实际上可以讨论如下想蕴略相当于心理范畴的认知,包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。
想?
谓于境取像,如百法明门论忠疏所说想谓于境取像为性,施设种种名言为业;
谓要安立境分各相,方能随起种种名言。
这是纯粹认识论狭义的解释。
另一种解释则涉及价值论,例如俱舍论卷一说想蕴谓能取像为体,即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。
其中青黄、长短、男女属于认知范畴,然而怨亲、苦乐属于意向范畴。
那么,这两种说法哪一种正确呢?
我们不妨回顾上文那里的受蕴也谈及苦乐,这里的想蕴也谈及苦乐,这两种苦乐的意义肯定是不同的。
仔细分析不难看出,前者是说的苦乐感受本身,是属于意向心理范畴的;
这里所说的苦乐则是指被执取为相的,亦即是对苦乐的认识,而非苦乐本身,所以是属于认知心理范畴的。
现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较,有没有对应者?
显然,我们可以采取两条标准加以衡量一是采取上面论证了的纯粹认知这个尺度;
二是它不能与五蕴中既有的任何一个蕴重复,亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。
除此以外,我们就可以用逐一排除的办法解决问题。
第一支痴意为无明,显而易见与想是有关系的,大乘起信论说以一切法本来唯心,实无于念;
而有妄心,不觉起念,见诸境界,故说无明;
当知世界一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。
这就是说,诸境界一切法都是妄心起念的结果,亦即错误认识的结果,也就是想的于境取像为性的结果。
成唯识论卷六也说云何为痴?
于诸理事迷闇为性。
至于其余各支,第五支六入或六处,俱舍论卷九说如是名色渐至成熟时,具眼等根,说为六处。
意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。
这显然还谈不上什么认知,因而与想无关。
第六支触,俱舍论卷十说谓根、境、识三和合故,有别,触生。
这似乎是属于认知问题的了;
但是百法明门论忠疏说触谓三和、分别、变异,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。
既然这里明确把触列为想之业,它当然就不是想本身了。
第八支爱、第九支取,显而易见地与作为认知范畴的想无关,因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴情感、意志。
第十支有其实是对作为现在因的爱和取的总括,其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因,俱舍论卷九说由取为缘,积集种种招后有业,说名为有。
至于第十一支生和第十二支老死,更显然与认知之想无关了,因为生死问题本身根本不是认识问题,而是生命存在本身的问题。
于是我们可以得出结论五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。
想是痴想,而痴是想之痴,亦即无明。
五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系,但也不属于同一层次的概念。
1想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明,在五蕴中并不具有特别的意义;
而痴支则是对人生的一切苦的总
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