《大乘起信论》述评杜继文.docx

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《大乘起信论》述评杜继文

《大乘起信论》述评杜继文

《大乘起信论》述评

杜继文

一、关于《大乘起信论》的真伪之争

《大乘起信论》（以下简称《起信论》）现下有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，也有序文，作者佚名。

关于这两个译本，从造者到译者，从论本到序言，都有人表示怀疑，所谓《起信论》的真译还是伪托的问题，就成了中国佛教史上的一大悬案，争论一直延续到现在。

关于《起信论》一书可信的最早记载，见于，隋初昙延所撰《起信论疏》及与之同时代的慧远所撰《大乘义章》。

《大乘义章》卷三《八识义》中多次引用《起信论》文。

又有《大乘起信论义疏》二卷，亦题慧远所作。

这些早期文献中，只提《起信论》的造者是马鸣，而未涉及译者。

隋开皇十四年（594）法经等编成《众经目录》，在《众论疑惑》录下说：

“《大乘起信论》一卷，人云真谛译。

勘《真谛录》无此论，故人疑。

”三年后，开皇十七年（597），费长房的《历代三宝记》编成，在卷十一真谛条下记：

“《大乘起信论》一卷，梁太清四年在富春陆元哲宅出。

”“《起信论疏》二卷，太清四年出。

”这是第一个肯定译者真谛，且有疏二卷问世的记载，但他没有说明这一记载的文献根据，梁亦无“太清四年”，所以颇有破绽。

又过五年，隋仁寿二年（602）彦琮等重订《众经目录》卷一，谓《起信论》一卷，“陈真谛译”，不载有疏二卷，并将译出时间模糊，由梁世转到陈世。

至唐麟德元年（664），道宣编《大唐内典录》卷四真谛条中又记，《大乘起信论》“大同四年在陆元哲宅出。

《起信论疏》二卷，太清四年出。

”大同四年是公元538年，真谛尚未来中国，显然是在《长房录》上的错上加错。

道宣在《续高僧传·拘那罗陀传》中，没有提到是否译有《起信论》一事，却特别声明本传所记真谛译疏数目，是根据曹毗的《真谛别历》。

曹毗是真谛的著名弟子，撰有《三藏历传》、《真谛传》，与这里提到的《别历》可能是一回事。

可惜《别历》等已佚，内容难详。

但《内典录》对《起信论》的记载则没有注明来自《别历》，可见说《起信论》为真谛所译，绝不是出自曹毗之口。

总之，直到道宣为止，各种经录对于《起信论》的记载，互相矛盾处甚多。

又经过六十余年，唐开元十八年（730）智升编纂《开元释教录》，又有了新的变化。

其卷六真谛目中记：

“《大乘起信论》一卷，初出，与实叉难陀出者同本。

承圣二年癸酉二年九月十日于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见《论序》。

”这次不但译出时间变了，且多了一个传语者；一个执笔者，删去了疏二卷，增添了一个新译本。

查作《论序》的智恺，本名慧恺，是曹毗的堂兄，《续高僧传·法泰传》中附传，是真谛最主要的弟子和助手，现存有他为真谛译籍所作的序文、后记四篇，都没有提到《起信论》一书。

与四篇序记比较，《起信论序》为伪十分明显。

例如四篇序记称译者为“俱罗那他”或“拘罗那他”，没有意译；《论序》则作“拘兰那陀，译名真谛”，是常识性错误。

因为“真谛”的梵音应是“波罗末那；“拘兰难陀”即“拘罗那他”，意译“亲依”而非“真谛”。

作为真谛译籍的笔受者，不会出现这种笑话。

慧恺在《摄大乘论释序》和《俱舍释论序》中都提到过亲依（真谛）的出身历史，说他原籍优禅尼国，后来“远游此国”（指梁）；《起信论序》则定真谛为“摩伽陀”国人，并称是梁武帝遣使到天竺求法，由摩伽陌国王将他强制派出。

同一个真谛的弟子，会给自己的师长制造出两个不同的经历来，也太离奇了。

至于传语的月婆首那，《起信论序》作月支首那，与真谛同时，由北方来至南朝，经历侯景之乱，后于陈天嘉乙酉岁（565）在江州兴业寺译经，本贯也是优禅尼国，所以《续高僧传》将他附在《拘那罗陀传》中，与真谛并没有交往的证据。

据慧恺的《俱舍释论序》，时真谛早已“精解此土音义，凡所翻不须度语”。

《起信论序》强加一“传语人”，更显虚假。

现存《一心二门大意》一卷，是对《起信论》的疏解，撰者题为智恺，学术界普遍表示怀疑。

在佛教史学和义学界，有关的记载也很混乱。

《续高僧传·玄奘传》说：

“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。

”《起信论》的思想与玄奘所传抵牾颇大，而玄奘未曾质疑；道宣曾参与过玄奘译场，在治史上，也以学风严谨著称，所记当不会有错。

然而由玄奘弟子慧立、彦惊所著《大慈恩寺三藏法师传》，却只字未提玄奘有翻译《起信论》为梵文一事，所以有人亦疑道宣所传有误。

新罗僧元晓（617—686）撰《起信论疏》二卷，与净影慧远的《疏》一样，虽不记译者，而以马鸣造为当然的事。

唐法藏（643—712）的《大乘起信论义记》依然定该论为真谛译，关于译时译地，则综合《起信序》、《开元录》，并参照《续高僧传》等成，模糊错乱处更多。

与此同时，怀疑《起信论》为真谛译文者，更进一步提出，它只是中国人假马鸣、真谛之名的伪造。

唐初吉藏的弟子慧均撰《四论玄义》（约618年），其第五卷说：

“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。

”卷十又针对《长房录》的记载说：

“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。

北地诸论师云：

非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻释经目录中无有也。

未知定是否?

”至于晚唐，新罗珍嵩著《华严经探玄记私记》说：

“马鸣《起信论》一卷，依《渐刹经》造此论。

而道宣目中云：

“此经是伪经。

故依此经之《起信论》是伪论也。

”这样，不但说明译者是假托，作者是假托，而且指出假托者的派系及其依据的经典。

关于实叉难陀的新译本，疑问也不少；《开元录》卷九实叉难陀录中说：

“《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本。

”但没有说明这一记载的根据。

现存有佚名的《新译大乘起信论序》说，新译所据梵本，原由实叉难陀自于阗带来，同时于西京慈恩塔内获得旧梵本，与弘景、法藏等以大周圣历三年（700）岁次癸亥（按：

本年非癸亥）与《华严经》相次而译。

在这里，把法藏作为实叉难陀译场的参与者，符合事实；法藏是《起信论》的重要弘扬者，把他拉进新译的行列，也很合乎情理。

但是，法藏所撰《起信义记》七卷，《起信别记》一卷，都是以梁译为底本，从来没有提到他自己参与过新译。

法藏撰《华严经传》，说实叉难陀“译经”十九部，也没有提他还译过什么“论”。

《宋高僧传》的《实叉难陀传》也没有关于新译《起信论》的记载。

看来作为僧史学者的赞宁，对于新译也采取不轻信的态度。

关于《起信论》真伪的这些不同说法，唐以后很少再引人注意。

进入本世纪，随着东西文化交流和佛教的复兴，又重新被提了出来，引起中日两国有关学者的浓厚兴趣。

日人望月信亨于明治三十五年作《起信论之作者》，明治四十三年松本文三郎作《起信论考》，到大正八年村上专精作《对于大乘起信论之史的考察》，掀起了否定《起信论》为印度原著，力主支那撰述的高潮，而常盘大定、羽溪了谛等则维护旧说，驳难竞起，在1919—1921年，1926—1929年，发生过两次颇具规模的辩论，直接影响到中国的佛学研究者。

1922年梁启超著《大乘起信论考证》长文，概括日人1921年前的研究成果，力证《起信论》为“吾先民之所自出”，欢喜踊跃；欧阳渐作《决择五法谈正智》，以为《起信论》非佛教唯识之学，颇多贬斥，形成中国否认《起信论》为印度产的两股势力。

章太炎作《大乘起信论辩》，为马鸣造论辩解；太虚作《佛法总抉择谈》，从东方文化的特质上驳难梁启超等的研究方法。

由此形成两支维护《起信论》为印度人撰述的势力。

这两种相反的见解，虽然在情绪上逐渐趋向平和，但认识上并没有得到统一。

1949年以后，大陆以吕激为代表，从《起信》与《楞加》，《起信》与禅的关系上，继续论证其为中国人撰。

台湾以印顺为代表，则从肯定《起信论》的价值上着眼，将其真伪问题搁置起来，表现了另一种态度。

二、《起信论》产生的佛教背景及其流布

隋慧远在《起信论义疏》中说，《起信论》的思想本于《楞伽经》。

《楞伽经》在唐以前有两个译本，其一是南朝宋求那跋陀罗译于443年的四卷本；另一个是北魏菩提流支译于513年的十卷本。

据吕澂先生考察，《起信论》主要本于十卷《楞伽》。

因此，《起信论》问世的最早期限不会前于513年；引用《起信论》最可靠的资料是《大乘义章》，作者慧远死于隋开皇十二年（592），所以至迟不会晚于592年。

事实上，这个时间段还可以缩小。

昙延撰《起信论疏》是可以肯定的，他死于隋开皇八年（588）；论本既然假托真谛译，则其出现也不会在真谛来华之前。

真谛来梁入都在太清二年（548），死于陈太建元年（569）。

因此，《起信论》的面世，只能在548年到588年的四十年内；如果再压缩一些，或只是569到588年的二十年里。

在这数十年间，中国的佛教思潮经般若中观学、涅槃佛性论，正在兴起瑜伽唯识学的热潮。

北朝由菩提流支、慧光和法上等开创的地论学，成为魏、齐、周三代佛教的统治思想；楞伽学与禅学结合，则成了隋唐禅宗的摇篮；南朝的三论学事实上只是梁陈统治集团的麻醉剂；摄论学以越来越大的规模由南向北扩展；颇有势力的天台一系，也受到巨大的冲击。

南北的这两股唯识学，都以“清净心”为最高本体，随着全国统一的进程逐步汇合，终于成了隋唐影响面最大的佛学潮流。

佛教思想的这一背景，为梁译《起信论》的产生提供了条件。

首先可注意的是昙延，《续高僧传·昙延传》没有提到他注疏《起信论》一事，但说他研习《华严》、《涅槃》、《十地》、《地持》等；注疏除《涅槃》外，尚有《宝性》、《胜鬘》等，都是当时最流行的以心性释佛性的经论。

昙延一直活跃在北朝地论学势力范围，与儒士也颇有接触。

他曾经解释“方圆动静”四字谓：

“方如方等城，圆如智慧日，动则识波浪，静类涅槃室。

”此中“方等’’指菩萨经类，“智慧”可谓“本觉”，“识波浪”相当“不觉”，“涅槃’’指不觉经始觉向本觉回归，这四句话与《起信论》的思想和结构大致相当。

昙延注解《涅槃》，梦见有人衣白服，乘白马，“谈授经旨”，醒后自思：

“此必马鸣大师授我义端”，由是述疏《涅槃》，作偈曰：

“归命如来藏，不可思议法。

”这直接指明，昙延解释的《涅槃》义理，倡导“如来藏”，不是他个人的见解，而是马鸣梦授。

自称梦授或神启经典，在中国不是自昙延始，也不是到昙延终，但他以马鸣名义作疏，而且思想如此接近《起信论》，使人很容易怀疑昙延就是《起信论》的真正作者。

他的《起信论疏》二卷，与《长房录》称真谛译《起信论》并撰疏二卷的记载，也很类似。

就是说，真谛的《起信论疏》二卷，其实就是昙延《起信论疏》二卷之误植。

在齐、周、隋三朝的北方诸师中，最博学的僧人是净影慧远。

但据道宣比较，就“标举宏纲、通镜长鹜”言，昙延“过于慧远久矣”。

《起信论》言简意赅，概括性很强，与道宣的评论是很相称的。

《起信论》将大乘佛教通行的菩萨“六度”改作“五门”，合并“禅定”和“般若”两波罗密为“止观双修”，是特色之一。

但这类禅观在天台宗的先驱者那里就已经出现。

《续高僧传·慧思传》介绍慧思行禅是“昼夜摄心，理事筹度”。

“摄心”就是“止”，“筹度”就是“观”。

慧思在修持中遇到“禅障”，亦称“禅病”，在《起信论》中有系统的总结。

慧思提出对治“禅病”的办法，“即自观察：

我今病者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体无。

如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。

”这些说法，《起信论》也多有发挥。

他提倡“方等忏悔”，“常坐苦行，这在《起信论》中也有反映。

慧思原在北齐洛阳嵩山一带聚徒，后来转居光州（河南潢川），晚年在湖南衡山度过，死于陈太建九年（577），对南北义学和禅学都颇了解，也有影响。

《起信论》中特别引起研究者注意的，是它对于“人我见”的批判。

“人我见”是主张有一永恒自主之神我存在的观点，它涉及的领域主要是灵魂不死、意志自由、天神创世等方面的问题。

《起信论》把“人我见”胪列为五种，完全没有涉及上述问题，这在外来佛教中是罕见的，倒是在两晋南北朝的中国佛教中有所表现。

例如前两种所谓“虚空是如来性”、“真如涅槃之性唯是其空”，在六家七宗的般若学和梁陈以来的三论学中就能找到出处；中间两种所谓“如来之藏有色心法自相差别”、“自体具有一切世间生死等法”，有可能是毗昙师和地论北道的思想，至于天台宗而形成一个完整的体系