佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议一Word文档格式.docx

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一、佛教的出世法则与柳宗元的生活情趣

柳宗元一生好佛，他曾说：

“吾自幼好佛，求其道，积三十年。

”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）这三十多年大致可分为幼时的盲目、为政时期的附会时尚和贬官后的自觉三个阶段。

（注：

袁家耀《柳宗元“好佛”略谈》，《江淮论坛》1995年第3期。

）他在长安应举和为政时期，曾与文畅等出入官场文坛的僧侣结交，很欣赏晋宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人与和尚支道林、释道安、慧远、慧休的关系，并极力称赞那些与自己同时代人的那种“服勤圣人之教，尊礼浮图之事”的亦儒亦佛的生活（详见《送文畅上人登五台遂游河朔序》）。

只不过这时他在政治上一帆风顺，忙于实现政治抱负，不以文为意，所以作品少，佛教思想也表现得不明显。

被贬永州后，他由一朝重臣而流落远荒，社会地位的巨大反差，内心的极度痛苦，使他不得不到佛教中寻求寄托甚或解脱。

初到永州，居无定所，只好寄居在重巽的龙兴寺，这样每天接触的是经书禅堂，促使他进一步研究佛教教义，从而对佛教有了深切的体会。

他曾在《送巽上人赴中丞叔父召序》一文中颇为自负地说：

“世之言者罕能通其说。

于零陵（即永州），吾独有得焉。

”他改贬柳州后，来到提倡“顿悟”的南宗禅的老巢，进一步受到禅宗的浸染。

苏轼曾说：

“子厚南迁，始究佛法。

作曹溪南岳诸碑，绝妙古今”。

《柳宗元全集·

卷六·

曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑·

详注》，中国书店1991年8月版第64页。

）佛教的出世间法已影响到他的生活情趣与审美趣味，并渗透于他的诗歌创作中。

柳宗元认为“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻制于世者，则思入焉。

”（《送玄举归幽泉寺序》）这正是他改革失败后被贬永州的真实心理状态。

受佛禅影响，他悠游山林，并于自然山水中体味到了“与万化冥合”的禅意。

他早有悠游山间林泉的好尚，“夙抱丘壑尚，率性恣游遨。

”（《游南亭夜还叙志七十韵》）贬永州后，随着对佛教教义理解的加深，加上认为自己“既委废于世，恒得与是山水为伍”（《陪永州崔使君游宴南池序》），于是，“自肆于山水间”（韩愈《柳子厚墓志铭》），更有意识地在这人烟稀少的远僻之地搜奇觅秀，遨游丘壑林泉以求得内心的平静与精神的快适，从自然山水中寻找慰藉，以排解心中的郁结。

他在《游朝阳岩遂登西亭二十韵》中这样写道：

“谪弃殊隐沦，登陟非远郊。

所怀缓伊郁，讵欲肩夷巢？

”可见他登临游览的目的就是要借此宽解胸中的郁闷。

他毫不掩饰自己是满怀牢骚来游览登临的。

他的许多山水诗作常常这样开头：

“隐忧倦永夜，凌雾临江津。

”（《登蒲州石矶望横江口潭岛深回斜对香零山》）

“拘情病幽郁，旷志寄高爽。

”（《法华寺石门精室三十韵》）

“窜身楚南极，山水穷险艰。

”（《构法华寺西亭》）

“苦热中夜起，登楼独蹇衣。

”（《夏夜苦热登西楼》）

在永州十年间，他经常与朋友、僚属“上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。

”在浪迹山水、悠游山林的过程中，他确实于自然山水中寻到过慰藉，体会过与自然冥然化合的境界。

当登上西山后，他感叹道：

“知是山之特点，不以培塿为类，悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯；

洋洋乎与造物者游，而不知其所穷。

卷二十九·

始得西山宴游记》，中国书店1991年8月版第314页。

）他仿佛觉得脚下的西山与元气混而为一，自己也仿佛消融在这邈远无垠的大自然中。

在游览小丘时，他感觉到“枕席而卧，则清泠之状与目谋，滢滢之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。

钴鉧潭西小丘记》，中国书店1991年8月版第315页。

）这种“心凝神释，与万化冥合”的物我两忘境界的获得，则正是受佛教影响所致。

除了悠游山林，他还植竹禾，艺花卉以自遣，“筑室茨草，为圃乎湘之西。

穿池可以渔，种黍可以酒，甘终为永州民。

”（《送从弟谋归江陵序》）过着“把锄荷锸，决泉为圃”和“浚沟池，艺树木，行歌坐钓，望青天白云”（《与杨诲之第二书》）的闲适生活。

这种随遇而安的生活态度，清静淡泊、恬然自适的生活情趣，也正是受佛禅影响的结果。

二、柳宗元对佛教的独特理解

柳宗元绝不是生性淡泊之人，他对待人生的态度是积极执着的。

他虽然好佛，但他的思想基本上还是儒家的。

他一生有两项重大活动：

一是参与永贞革新，一是领导古文运动。

这二者都与他复兴儒学、佐世致用的思想有关。

他既身体力行了“励材能，兴功力，致大康于民，垂不灭之声”（《答贡士元公谨论仕进书》）的政治理想，又明确提出“文者以明道”（《答韦中立论师道书》）“辅时及物”（《答吴武陵论〈非国语〉书》）的主张和以儒家经典为“取道之源”（《答韦中立论师道书》）的原则。

他早年“颇慕古之大有为者”（《答贡士元谨论仕进书》），热衷仕进、向往功名，自言“少时陈力希公侯，许国不复为身谋”（《冉溪》），“勤勤勉励，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”（《寄许京兆孟容书》）。

即使在被贬逐后，他仍坚持“仕虽未达，无忘生人之患”（《答周君巢饵药久寿书》）的儒家思想。

他时刻寻找东山再起的时机，渴望重新回到社会中一展抱负。

他常以屈原自喻，“投迹山水地，放情咏离骚”（注：

卷十四·

游南亭夜还叙志七十韵》，中国书店1991年8月版第477页。

）。

同时在个人生活上，他也是按照儒家的道德准则来立身行事的。

他因妻子杨氏早逝，“寡居已十余年，……至今无以托嗣续，痛恨常在心目”（《与杨京兆凭书》）。

他念念不忘求胤嗣，甚至提出愿娶老农女为妻，生儿育女。

可见儒家的“不孝有三，无后为大”的伦理观念对他根深蒂固的影响。

尽管柳宗元自称“自幼好佛”，天台宗也把他列为重巽的俗家弟子（注：

孙昌武着《柳宗元传论》，人民文学出版社1982年8月版第288页。

但他却不是一个虔诚的佛教徒，他博采众家，苏轼赞许他“儒释兼通、道学纯备。

）他对佛教的接受，主要是领会佛教义理，以图“统合儒释”，把佛教思想纳入儒家思想体系。

他在《送文畅上人登五台遂游河朔序》、《送元皓师序》、《送僧浩初序》等文中，都提出并阐述过“统合儒释”这一思想主张。

他站在儒家文化的立场上，以固有的儒家的人生准则审视并阐释佛教理论，对佛教徒那种与儒家道德相违背的“无夫妇父子”的行为是极力反对的，从维护封建统治这一原则出发，他也反对佛教徒“不为耕农蚕桑”而坐食的行为。

而自己所注重的，是佛教这些外在迹象掩蔽下的内在“韫玉”，即与儒家的经典《易》、《论语》相合的义理精神。

一般说来，儒家“入世”，释家“出世”，似大有抵牾，但柳宗元认为佛与儒有相通之处，主张“悉取向之所以异者，通而同之”，“咸伸其所长而黜其奇斜，要之与孔子同道”（《送元十八山人南游序》）。

通过他的独特理解，二者不但能相圆通，而且是相辅相成的。

这表现在三个方面：

一是他认为佛教教义在伦常上与儒家有相通之处。

他非常赞同慧能的“恩则孝养父母义则上下相怜”（《坛经·

疑问品》）的孝道思想，认为“金仙氏之道，盖本于孝敬”（《送浚皓上人归南觐省序》），“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业……于元皓师，吾见其不违，且与儒合也”。

对“行求仁者以冀其心”，“由孝而极其业”的元皓师尤为赞赏，对那些“去孝以为达，遗情以贵虚”，“虽为其道而好违其书”的僧人提出批评（《送元皓师序》）。

二是他把佛教戒律与儒家礼制作用等同一致。

他认为“儒以礼立仁义，无之则坏；

佛以律持定慧，去之则丧。

是故离孔子仁义者，不可与言儒；

异律于定慧者，不可与言佛”，“儒以礼行，觉以律兴”（《南岳大明寺律和尚碑》）。

他非常反对那种“小律而去经”的做法。

对律宗深有好感：

“其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉”（《送浚上人归南觐省序》），而对禅学末流，持明显的批判态度：

“而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”（《送琛上人南游序》）；

“传道益微，而言禅最病。

拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。

故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒”（《龙安海禅师碑》）。

三是他认为儒佛都具有济世的功用。

在柳宗元看来，“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”（《曹溪第六祖大鉴禅师碑》）的佛教，“可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明”（《永州龙兴寺西轩记》）所以应将“真乘法印，与佛典并用”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》），以“丰佐吾道”，实行教化。

实际上就是把佛教作为工具，利用其宗教力量为实现儒家的政治理想服务。

他治理柳州就是实施了这一“援佛济儒”的主张。

他一方面认为“人去其陋，而本于儒”，到柳州两个月，就重修孔庙，期待以儒家学说对当地尚未开化的群众进行教化，使他们能够“孝父忠君，言及礼义”（《柳州文宣王新修庙碑》）。

一方面又认为对于“董之礼则顽，束之刑则逃”的蒙昧边民来说，“唯浮屠事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”，（《柳州复大云寺记》）于是主持修复大云寺，借佛教以达到“去鬼息杀而务趣于仁爱”（《柳州复大云寺记》）的目的。

可见，他修佛寺完全是功利性的，不是出于信仰的动机，而是作为一种治世化人的手段。

柳宗元不仅以固有的儒家观点来审视佛教理论，而且以同样的态度审视僧人。

他所称道的僧人，都是具有顽强毅力，严谨持身，对自己的信仰和事业绝无纵肆懈怠之态的高僧。

他们既有明确的目标，积极的行为，又有“不爱官，不争能”的高尚的精神境界。

“这些僧人不是以出世者的面目呈现在柳宗元的文中，而更象严以律己，勤于求道教人的学者，……他们在自己的信仰领域内，所作所为皆有目的，有成效，他们的人生意义主要不在虚幻的解脱成佛，而表现为行道的积极追求”（注：

陈晓芬《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》，《社会科学战线》1995年第2期。

由此可见，柳宗元是按照他固有的儒家思想来理解佛教及僧人的。

“统合儒释”，实际上是援佛济儒。

“柳宗元的禅世界处处洋溢着一种不可须臾即离的儒风。

……所以柳宗元的禅世界是禅为表，儒为里；

禅为用，儒为体的统合禅儒的世界，是一个极其独特的禅世界”。

张锡坤等着《禅与中国文学》，吉林文史出版社1992年7月版第208页。

）

正如章士钊先生指出的那样：

“子厚自幼好佛，并不等于信佛。

求其道三十年而未得，自不足言信仰”（《柳文指要》上卷第25页）。

柳宗元对佛教及作用的独特理解，势必减少佛教作为宗教对他的麻醉作用。

因而，使他在追求超脱时，又不能忘怀政治，难以保持与现实社会的距离，虽有好佛、参禅之举，却无彻底解脱之意，只能徘徊于儒与佛、入世与出世、社会与自然之间。

其山水诗作便常常传达出这种矛盾状态：

“进乏廊庙器，退非乡曲豪。

”（《游南亭夜还叙志七十韵》）

“喧卑岂所安？

任物非我情。

”（《酬贾鹏山人》）

“仙驾不可望，世途非所任。

”（《零陵春望》）

三、佛禅对柳宗元山水诗的影响

1.清冷幽寒的画面

常言道：

“天下名山僧多占。

”古刹名寺一般都座落在山清水秀的幽静之乡，既没有尘世的车马喧闹，又远离人事的格斗纷争，这种清静的自然环境，同佛教追求的“禅定”境界，同高僧们潜心研读经典必需的清静心境，达到了天然的默契与和谐，使他们