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他拒绝接受良知(synteresis)这种带有混合伯拉纠主义(semi-Pelagian)色彩的主张,误以为对神的认识是可累积而成的。
人不是靠天资来把握真理,却是因归信基督而转过来——不是向内转来巩固自我,而是转身向著十架的道路,远离他自己。
信心乃是听到神的话语,降服于神在基督教里的启示面前。
“我单单信、望、爱而活,因为我本是软弱,并且因为我软弱时,我就刚强。
”对路德而言,人不可能在没有基督的情况下,认真的思想神。
同样地,倘若不由基督界定,我们亦无从探究信心的内容。
信心所在,亦是基督——道之所在。
信心藉谦卑表露出来,但是谦卑并不是美德,却是高举唯独恩典solagratia、唯独圣经solacriptura的人生。
谦卑是藉著基督的十架培养出来的、是成熟的自知之明。
路德的信仰也许是由这三个主要的立场形成的:
在神的跟前coramDeo;
基督为我而舍身Christusprome;
受试探Anfechtung.人活著,是“在神的跟前”coramDeo,或于“神的临在中”thepresenceofGod而活的。
路德称,这与旧约“敬畏神”的立场相似,因为“相信这样的一位神,就自然会在他面前下脆。
”从十架的角度去看,“基督为我舍身Christusprome,所以使人得救的信心必须亲自挪取应用。
路德进一步说:
“我学神学也并不是一蹴即就的,我要钻到深处去寻,让试炼/引诱anfechtungen唤醒我……不是站着、阅读或者揣测,却是活着,不,恰恰相反,是死去,是被定了死罪,才使人成为神学家。
”这亦可能跟路德的性情有关,他看出自己的忧郁情绪常常涌现,所以不能不每天背着十字架过活。
路德为求在个人生命中寻求称义的真理,及个中体验,经历了一条温长痛苦的路。
然而他在罗马书1章17节一次过看到三个事实:
义的授予;
这份义只凭信心而得的特性;
他身为罪人却又同时被改造为义人的体验。
这个转变确实是“基督与罪人之间甜蜜的交易。
”路德从而学会这样祷告:
“主耶稣,你是我的义,我是你的罪;
你虽然不是罪人,却甘愿背上罪人的名字,而且赐给我一个我本来没有的身分”一切都是因为十架彻底的胜利,才有实现的可能。
信心因而呈现为忠诚fiducia,是一种持久不变的个人信靠,一种对基督绝不放松的紧握。
这一种对基督的信靠,亦由于在圣经各处中得见基督而得着滋养,因为主乃是圣经的中心。
因此唯独信心solafide乃是以唯独圣solacriptura来保持平衡,而唯独恩典solagratia则始终是我们的宣信,用以警惕自己的态度,和获取得救的确据。
产生信心的,是由一颗欣然领受的心,藉着神的话语,完完全全的接受神的恩典。
这信心是显露的信fides,亦是回应式的忠诚fiducia或信实。
然则,路德的信心又是怎样传递的呢?
对于如何与神和好这个问题,身为认真的奥古斯丁修会修士的他,并没有找到满意的答案。
于是他推翻修道院的传统,而且从此一直鄙视人间传统。
他把些传统与神的话语原有的信息对比,指出多个世纪以降,神话语的信息并末因文化上的附生而受到阴碍。
鉴于在制度上和教义上造成的不歪曲,教宗所声称的一切,都站不住脚了。
于是路德领导其他的宗教改革者,把“历代世纪的共识”(consensusofcenturies)这个概念戳穿毁灭了。
然而,否定“传统主义”是一回事,全情投入于消减过去的历史却严重得多了。
因为如此一来,就会失去历史感,恍然不觉在人类任意妄为的历史中,神依旧掌权的恩典一直从没间断。
传统Traditio亦指人性中一种孕育出来的感应力,并藉细意栽培而传予后代。
但是倘若路德是首位“现代人”(modern),哪么,现代思维便加剧了传统的崩解,使人失去历史感。
然而这传统仍是有合理效用的,因为我们仍然要靠历史感来提供智慧、滋养、以及一个对上述的感应力有更全面的体会。
在这一方面,路德比加尔文更激进,更缺少智慧。
加尔文大力借助当时的合法权威——古代众教父,尤其是迦帕多斯三教父Cappadocians,来矫正奥古斯丁对西方传统主义的影响。
当福音转化生命的能力在个人见证中继续保持中心地位的时候,福音就得以有效地传播开去。
但是“后期的路德”经过深思熟虑之后,决定赞成地方教会制度,于是路德主义的整个社会结构就把福音埋葬了,最少阻止了福音的发展。
结果路德主义失去了动力,一直未能在德国、波罗的海及斯堪的纳维亚以外的地方流传。
随后,路德主义往内发展,成为一种教会文化,好像回复中世纪基督国度的样貌——鉴于路德自己对传统厌恶有加,这个趋势就更显得讽刺。
矛盾之处还不止此一点。
路德原是反对亚里斯多德学说的,却赞成墨兰顿(PhilippMelancthon,1497-1560)所创立的教育制度,并以之为建立教会的模式。
教会既被路德属灵化,又被墨兰顿理性化,是何等不神圣的联盟。
路德是否首先就不应该与墨兰顿拉上关系呢?
路德是个得赎的受苦者,他看到,亦知道,真正的神学是由恩典而来的,而恩典却是由于拥有受苦的乞丐这个身分而来的。
对于这种心灵的景况,伊拉斯谟Erasmus的朋友墨兰顿定会感到极不舒畅。
很久以前,马丁路德为他那九十五条论纲第四条作注释时,就已经说过:
“如果人的一生是一种不断忏悔和背负基督十架的人生,……哪么,这就证明背负十架是持续至死,直等我们越过这进入天国的门槛方终止的。
”加尔文
然则,加尔文又如何呢?
作为信仰的传递者,他又有多成功呢?
像路德一样,加尔文集中于称义的教义上面。
理论上,这教义是哪么容易明白,但个人实行起来,却又是哪么难以接受。
容易明白是因为它是完全白白赐下的,但是难以接受却是因为它既然是绝对无条件的,就否定了我们的自我理解所持守的道德与宗教价值。
因此,加尔文面对的最大考验,乃在于他在牧养教会时,和在教义上,如何有效地传递这份信仰。
他告诉我们,《基督教要义》Institutes这书的目的乃在于“引进一个扼要的纲领——福音派的教义概要。
”但这种对教义的重视只是基本要求,最终的目标乃是提供教导去建立基督徒的生命和人格。
“你一定要听从教义的,”他写信给安格斯Angers忠心的基督徒时说。
“不是要利用它来洗脱自己在神面前的罪过,好像整个基督教的目标就系于此一样;
却是要藉此让信心和完全的圣洁得以成长、巩固。
”加尔文所不欲的是那种枯槁无生命、傲慢的理智主义,只为满足学术上的好奇而研读圣经,却对神的奥和秘毫无敬畏之心。
事实上,他在在显明自已是本著牧者心肠,於圣经教导和生活实践上领导群羊。
虽然加尔文原受教於法国顶尖人文主义学者门下,思想敏捷,理路分明,但是他却没有当自已是个专业的神学家,他认为自己只是个有牧者心肠的圣经学者。
作为宗教改革的发言人,加而文比路德更易为人接受和令人钦佩,因为他是个文垫复与时期的人文主义者,知识修为更高超,但是语气却又较圾节制,对社会现状的感受非常敏锐。
1583年,加尔文写信给布沙(MartinBucer,1491-1551),说自己视路德为社交上尬人物、要求严刻的神、暴力的反叛分子、“疯狂地追求胜利”、“旁若无人”、“傲慢火爆”、“粗言秽语”。
尽管路德缺点多多,加尔文绝不怀疑他的虔诚。
像慈连运理Zwingli一样,加尔文并没有视路德为唯一的一个宗教改革者,却是一班同道中人的一个,“不是神的教会中各信徒唯一循仰望的对象。
”然而,如果让第二代的宗教改革者来采取这种较谦孙的角度,也许会容易办一点。
因为在起初,四路德已深深的感到一切都是他“独自承担”的。
至于在制度上的比较评价,特洛恕ErnstTroeltsch也提出了加尔文凌驾路德一说原因在于路德的伦理标准存在著一种内在的二元性,他一方面著种个人私下的灵修,,另一方面则过著从不过问与教义有否抵触,就将世俗文化准则照单全收的俗世生活。
路德的同志墨兰顿PhilippMelancthon更重拾路德所抛弃了的中世纪经院哲学,重新引入著重自然律的斯多噶哲学(StoicismofNaturalLaw),并诉诸于罗马律法。
终于,下一世纪的格鲁修学派(schoolofGrotius)更将法与理都从神学分割出来,加深了国家教会雄伟之势,即使日后像齐克果SorenKierkegaard那样的天才也没法将之逆转。
相较而言,加尔文思想要智性上对改革神学一直秉持一种更一致、更敏锐的洞察力,对西方现代文化的贡献实在深且广。
加尔文的目标一直都以牧养信徒和关顾社会实际需要为重点。
因此,路德将社会道德和教育的管理和控制权拱手让予世俗的当权者,但是不论群体,却一直都以“圣洁的群体”的身分,尽力谋求能掌握这些方面的操纵权。
但加尔文的同道中人,给予加尔文最崇高荣衔,是称他为“独一无二的神学家”。
情况一如四纪后期的拿先斯的贵格利GregoryNazianzen.墨兰顿PhilippMelancthon看出,了解贵格利和加尔文的关键,在于两人对三位一体教义都有深入的识见。
虽然他俩都同意,神的本质是无从参透的,但是两位神学家亦同时认为,三一真神自我启示的的性格,已经为我们开启了一个与他亲密的交流的渠道,就是藉著他的灵,不断的敬拜他,默想他的话语。
事实上,在把第四世纪的世界基督化一事上面,三位一体教义之重新得到重视,正如在十六世纪时一样,影响至巨。
对加尔文而言,这导致他在理解神之全然神性时采取虔敬的态度,视神为人类的主和父,也因而深化他对神圣洁的虔诚。
与之同时,加尔文也深深的感受到——“神是深不可测的,并且是属灵的本体”,是超越人一切思想的。
“谁是这位神”在加尔文心灵里泛起的讶,远超过烦琐哲学家在他面前雄辩滔滔,谈论神的那些“吹毛求疵的意见。
同样的,加尔文亦是根据三位一体论,讲论改革宗只靠恩典称义的教义。
为了抗衡中世纪时期误用“学理致因”(scholasticcauses),加尔文大力主张,天父永恒的爱乃是我们救恩的“生效致因”(effcientcause),圣子的顺服乃是“实质致因”(thematerialcause),圣灵的大能乃是传道与信心的“实践致因”(instrumentalcause)。
所以加尔文写《基督教要义》Institutes,用了三一形式来作骨干——圣父、圣子、圣灵,再加上第四卷书,论及教会生活和敬拜。
加尔文坚持不肯接受中世纪经院哲学,同时亦质疑自然推理至高无上的权威。
“倘若我们想成为他的门徒,”加尔文宣称:
“就要弃掉所有在基督以外学到的事物。
举例说,我们在信心方面的纯正教导,一开始就必须忘掉和撇弃整套罗马教廷的指示。
”加尔文紧守基督徒知识的本质,所以能将怀疑文化及十六世纪的极端怀疑主义(Pyrrhonism)化害为利。
《基督教要义》头两卷书的标题是——“有关神作为创造主之知识”及“有关神在基督里作救赎主的知识”。
这就是他在著作的头一句所指的双重知识,我们对自己,以至周遭世界,自然而然的知识,与对神的知识是截然有别的,因为对神的认识只有神自己能够向我们显露。
既然单靠推理不可能领会福音,所以自然神学也就不能算是正确。
若没有神的启示,人就只会落到一个不可知论的境地,就像十六世纪文化所经历的一样。
反之,加尔文视一切知识最终都是顺从神的意旨,因为知识里面,没有一支是可以算为独立自主的。
更且,认识神从来都不是一套理论而已,因为将整个人——思想、心灵、良心和所有属灵官能,吸引到神面前的,
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