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风情心理学

以身行事——从西美尔风情心理学到身体话语

赵蜜   《开放时代》2010年第1期   2010-08-09

西美尔对女性风情话语解读的重要意义并不仅在于他首开先河，看到了两性交往中身体语言的重要作用，更重要的是透过这种观察，西美尔看到了人类物种的“终极性分裂”。

如同伟大的爱情，经典的文本需要经历时间的考验；又如同重回经典文本之于具有不同视域的今人有灵光乍现的理智触动一样，卖弄风情行为之于爱情的意义也远远超越对行为的直白解读甚至是爱情本身。

在人类漫漫进化史中，相互追逐的调情游戏从来就是所有或昙花一现或相濡以沫的爱情的序曲，也是诗歌、散文、小说或者戏剧等所有形式的文学作品经久不衰的主题。

然则，既然爱情指向的是相互陪伴，并且在现代社会其结果大都以婚姻为结局，那么此前半遮半掩的卖弄风情以及因此而引发的追来逐去的调情行为，以经济学的视角观之岂非极不经济？

在心意萌动之初便直接告知对方，而不是“浪费”时间、精力甚至是金钱做一些引起对方注意的“无意义”的事，才是最节省成本的“理性”行为。

西美尔在《卖弄风情的心理学》一文中，为我们揭示了这些“非理性”行为背后的动力学因素。

而进化心理学则为这些“不经济”行为的“经济性”正名。

一、西美尔的风情心理学

对男女两性在交往中的身体话语有所思考的学者寥寥可数。

西美尔首先关注了在此过程中女性的身体话语。

在《卖弄风情的心理学》中，西美尔透过女性的身体解读了其后所蕴含的女性心理。

在西美尔眼中，女性卖弄风情是一种至高的艺术，是一种“无目的的目的性”。

卖弄风情不同于卖弄风骚。

卖弄风情不是为了讨人喜欢，而是表达了讨人喜欢的意愿。

卖弄风情的女人的独特之处在于：

通过迎合和拒绝的交替或者同时施展两者这样一种两极张力的方式来吸引意中人的目光。

这种暗含着未贴现的承诺的“无与伦比的反题和综合”，因其可望而不可即抬高了女人的“价值”，更激发了男人的喜爱与热望。

中国成语中“欲拒还迎、欲语还休、若即若离、欲擒故纵”正是这种两极张力方式的最好诠释。

由此可见，女人卖弄风情的方式具有跨文化普遍性。

根据西美尔的观察，女人卖弄风情的方式主要有以下几种：

其一就是迷离的眼神。

这种“目光中包含着避开，然而同时与短暂的迎合联系在一起”①，传递着欲拒还迎的信息。

其次还有摇曳的走姿。

扭来扭去的走姿“在持续交替的节奏中意味着面向和转离”②。

这种若即若离的方式在彰显卖弄的同时还隐含着女人的矜持以及由此引发的距离。

除了自己身体的运动和表现之外，女人还会借助花花草草、猫猫狗狗、小孩或者是其他身边的小物件来展示自己的风情。

这种仿佛是转离针对的那个他的游戏，一方面向他展示了自己有多迷人，另一方面也“意味着‘这只是我在你面前表演的一个游戏，正是因为你令我感兴趣，我才转向这些别的东西’”③。

女人卖弄风情的背后潜藏着女人的内心秘密和呼喊，那就是：

“追求我吧！

”但是“你可能不会成功哦！

”这种同时暗示“是”和“否”的技术，传递的就是女人未贴现的承诺。

暧昧的承诺就是女人卖弄风情要传达的最终信息。

这种暗合价值规律的技术，也正是卖弄风情与卖弄风骚的区别。

卖弄风骚直接向对方传达了“给”的信息。

触手可得让赢得变得廉价而不被渴望。

女人说“不”的同时，眼神姿势又似乎在诉说着相反的信息，让男人总是对此困惑不已。

正是这样的卖弄风情才使处于拥有和没有周期性更替中的爱情成为可能。

西美尔对女性以身去体的关注是要揭示形式背后的心理意涵。

西美尔认为女性的卖弄风情可追溯至男性文化，进而反映出两性的关系，最终甚至能推演到一般性的人类行动。

作为一个当时不被承认的边缘社会学家，西美尔的大部分研究在当时被认为是非主流的。

他对身体的关注显然在当时既不合时宜，又无人可见其洞识所具有的解放性意义。

二、身体的凸显

在《身体与社会》发刊词上，费瑟斯通（Featherstone）和特纳（Turner）系统回顾了身体研究的渊源与现状。

他们总结出当代身体研究的三个主要理智渊源：

一是法国的女性主义文学。

该学派借鉴了语言学理论、拉康精神分析和后现代理论，在讨论男女两性在生理和社会意义以及性别特征的差别中，身体成为了关注的焦点。

二是后现代社会理论对身体的探讨，包括身体在消费文化中碎片化为一系列身体部分；以及通过时装、化妆和身体保养，重构甚至创造身体这些议题。

三是社会哲学。

尼采对日神文化和酒神文化对比的深刻影响随处可见于福柯关于身体规训、自我技术和性的作品之中。

而现象学对日常生活的探究和对笛卡尔主义的批判，以及阐释主义对柏拉图理性主义的批判，揭开了当时只手遮天的笛卡尔理性主义论调和身心二元论的迷雾，引发了后结构主义者对情绪、欲望和情感生活的关注。

身体从此回到了现实生活，成为了可触摸的具形的真实，而非仅存在于哲学家们的玄思之中。

以上三个渊源又都可以回溯至经典社会理论。

“后现代关于差异的很多论辩都可追溯至尼采和海德格尔。

尼采的身体观则是弗洛伊德的精神分析理论和韦伯社会学理论中的‘理性化’和‘祛魅’的基石。

”④

起源于上世纪70年代的第二次认知科学结合了盛行于80年代的具身主义运动，开始对以“离身心智论”为主要特点的第一代认知科学的激烈反叛，强调了心智的具身性（embodiment），即“心智有赖于身体之生理的、神经的结构和活动形式”⑤。

也就是说，可把心智理解为“深植于人的身体结构及身体与世界（环境）的相互作用之中”。

80年代中期，伴随着大量对认知行为理性主义模型的批判，身体成为了主流社会科学的中心议题之一。

拉考夫1987年提出的新经验主义（Experientialism）就是具身主义运动在哲学上的集中反映⑥。

当代，对于身体的讨论主要集中于以下几个领域：

一是身体的符号意涵。

人类学对此贡献甚伟。

以玛丽•道格拉斯（MaryDouglas）、帕西•福克（PasiFalk）、福柯等为代表，这个领域的研究考察身体与社会结构的关系。

在此视角下，身体被动地受雕刻，处处可见社会结构的烙印。

二是身体对社会生活的建构作用。

梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）试图超越诸如自然/文化、身/心等一切二元对立论，认为身体远非被动的受动方，身体积极参与了对社会现实的建构。

三是对社会性别（gender）和生物性别（sex）差异的分析。

虽然关于这方面的讨论各学派众说纷纭，但一个普遍的共识就是：

生物性别的差异源于男女两性生殖功能的生理差异；而社会性别的差异则源于由社会文化决定的两性不同的功能和角色。

其中，社会功能的差别直接体现了父权制下男女政治经济地位的不平等。

对时尚、性暴力、女同性恋、情绪的表达方式等的当代研究都证实了上述假设。

当代女性主义者认为，社会性别是社会建构的结果。

四是身体与技术的关系。

科技的发展能通过两种方式替换、修复甚至改进人类身体。

其一是直接改造身体的基础架构。

基因工程将制造出“后人类”；其二是给身体穿上带有高科技特殊装置的第二层皮肤，改变人体直接体外环境以提高人体机能。

哈拉威（Haraway）、费瑟斯通等学者对人机融合的“电子人”（cyborgs）做了一系列的研究。

女性主义者则对技术进步给女性所带来的生殖解放，与基于此最终达致获得政治等全方位的解放的可能性做了探讨。

五是对健康与疾病、疾病的医学分类以及医疗机构的社会学研究。

医学社会学关注了权力因素，认为医学并非是价值中立的，对身体疾病特别是女性身体的规定是权力话语的结果。

福柯的洞见对该领域的研究影响深远。

六是运动社会学。

法国学者对此研究甚多。

布迪厄提出，身体而非心智才是真正实用的。

此外，集体身体（collectivebody）也是众多学者的关注焦点⑦。

三、作为话语因子的身体

长久以来，对身体的界定一直在发生着变化。

在西方哲学传统中，从柏拉图至康德，身体一直被视为道德凝视对象（theethicalobject），是生物体的原始低级存在形式。

身体只是各器官的组成物，被见的只是其生物特性，被视为是没有灵魂的行尸走肉（corps）。

身体体现为各种生物本能。

在人类文明初期，身体的脆弱完全暴露于强大的自然力量面前，对疾病和衰老的无能为力使得哲学家们只能放弃肉身，在玄思中成就对自然的消极抵抗。

在基督教文化中，只有指向生殖目的婚内的性才是道德的。

性被认为是不洁的行为，应受到限制。

因此，身体无法克制的原始性冲动自然成了其备受贬低的主要原因之一。

为身体正名，将身体带回现实，使其具形可见，尼采居功至伟。

尼采明确提出了“本能冲动造反逻各斯”的口号。

形而上学的人至此瓦解。

然而，尼采的积极虚无主义也并没有摆脱身心二元对立的桎梏。

尼采的人观对精神分析学派影响深远。

精神分析学派同样肯定身体的真实性可触摸性。

但是，身体的意义只在于其是性欲的载体。

不论身体完整与否，其意义存在于使性欲得到健康地宣泄。

男人的阴茎是人类所有心理活动的根源。

身体只不过是俄狄浦斯情结的各种症状表现的载体。

真正赋予身体以精神的是现象学。

身体从此形神俱备，演变成为兼具肉身和意志的行动体。

在消费文化中身体扬眉吐气，成了人们“最热切的消费对象”（mostdesirableobjectofconsumption）⑧。

吉登斯等学者更是认为，“在现代社会，身体是自我的投射”⑨。

身体自此摆脱了精神对其的压迫，受到充分的肯定从而获得彻底的解放。

以上对身体的研究既有对身体的生物考察，更多的则是从社会角度思考身体。

身体作为一个话语因子，从哲学玄思中的生物体原始低等存在形式（degenerateformofbeing）到具有非凡内心意涵的实在体（signifyinginteriority），从与精神、社会分离的被动环境适应体到具有自我的、积极参与社会生活建构的行动体，受到众多学者的关注。

“身体和爱欲而非纯粹理性成了哲学、社会学关注的重心”⑩。

贝特洛（Berthelot）将当代社会学中对身体话语的研究纳入两大类：

一类是以戈夫曼为代表的美国的符号互动论路径。

该学派认为身体是沟通的工具。

身体不是被动地受制于情境，在即时交流中身体更是积极地参与建构意义，身体所呈现的种族、方向、柔软程度等等都引导着双方互动的发展方向。

另一类就是以福柯和布迪厄为代表的法国结构主义路径。

结构主义者强调身体的社会结构印刻性，认为与身体有关的所有一切的综合，包括体态、服饰都反映了一个人的社会地位，是“一体化惯习的所指，表现了为社会所决定的位置”{11}。

在此，虽然身体也并非完全被动，个人可以通过选择自身的身体表现形式呈现与其客观社会地位或相符或不符的主观自我，但是社会结构却是无所不在。

符号互动论者强调的是身体符号的一级意指，而结构主义者突出的则是身体的二级意指；前者抛弃了自然/文化的二元对立，而后者则向众人展示了无孔不入的权力。

但无疑两者都将身体视为一种表达形式，是话语。

身体具有实在性和符号性。

当然，贝特洛的这种多少带有建构主义色彩的分类方式不能完全概括当前身体研究的所有理论取向。

女性主义者在对女性身体和科学技术进步的考察中发现，身体并不只是具有符号意涵，它同时还是妇女解放的根基。

避孕技术的发明使女性身体从生殖中解放出来，女性主义者认为这种身体的解放给妇女的全面解放带来无限的可能。

女性身体在解放话语中是重要的实现手段。

席林则针对社会学理论中一直缺失身体视角这一问题，从身体视角的理论潜力着手，细致探讨了身体视角回归的几种可能途径。

他重点分析了埃利亚斯、布迪厄、戈夫曼以及福柯对于身体的四种不同研究取向。

在埃利亚斯的研究中，身体被视为是文明化进程的载体。

身体的进化取决于文化进程和社会关系，权力在其中至关重要。

在布迪厄的眼中，身体是一种资本，社会结构内化于其中。

不平等的社会机会在投射于身体的同时又将身体资本转化为其他资本。

戈夫曼认为身体是互动的要素。

在行动交往中，身体信息甚至比言语信息更为重要，是行动者控制他人解释的主要手段。

而福柯则将身体视作为话语的产物。

权力的渗透甚至细微到直接抵至人们最为私密的身体。

在总结性地将吉登斯的身体视角与以上各家的路径并置分析比较之后，身体承载的话语意涵以及身体视角因此而获得的批评、反思和解放的理论意义呼之欲出{12}。

近年来，结合话语和身体的研究在社会心理学领域里方兴未艾。

自从话语分析成为社会心理学的主流研究视角之一后，很多学者从不同角度对身体话语展开了研究。

在对电视、电影和报纸杂志中出现的非言语行为的研究中，Manusov和A.Jaworski发现，身体言语折射出个人的内心信念。

他们也考察了媒体如何通过这些非语言行为影响观众{13}。

Rule等学者发现面部特征和面部表情有助于精确判断男性的性取向。

被观察者的身体加上观察者对线索的敏感程度是进行精准社会范畴化的关键{14}。

Griffin，K.M.和M.A.Sayette的实证研究发现，烟瘾程度不同的人在面对吸烟暗示时，会出现不同的面部表情{15}。

Bavelas，J.B.和N.Chovil研究了在面对面互动情景中的手势和面部表情。

他们发现，手势和面部表情伴随说话行为同时发生，是构成整个表达行为的不可分割的一部分，具有符号意义，有沟通功能{16}。

Markula受福柯的“自我技术是自由的实践形式”的观点的启发，考察了一种广为商家推崇的融合了普拉提、瑜伽、太极和西方力量训练的所谓的心智健身（mindfulfitness）对于那些对身体吹毛求疵、将自己的身体模式化的健身教练们的意义。

他发现有强烈愿望将对自我的伦理观照转变为对他人的观照的这些专业人士，有可能改变目前女性身体话语中处于支配地位的关于理想身体的意象，从而改变女性的众多行为{17}。

JudithA.Hall等学者的实证研究发现，在互动情境中人们对自己身体行为数量的记忆要高于实际所发生的。

其中，对微笑等有积极意义的动作的记忆超出实际的程度最高，而对诸如表现紧张情绪的自我触摸等动作的记忆与实际发生基本持平。

同时，这种对自我身体行动记忆的准确程度，在个体更关注他人或其他事物时比个体更关注自己时要高{18}。

前三个研究都看到了细微的身体语言承载了丰富的内心意涵。

同Bavelas，J.B.和N.Chovil研究一样，这些研究都肯定了身体在场在沟通行为中的重要作用，是对以往沟通理论中“身体缺位”（thenegationofbody）{19}的弥补。

Markula的研究则忽略具体的身体语言，从宏观话语权的角度考察了社会对女性身体的话语生产机制。

Judith等学者的研究是偏向心理学的社会心理学，在认知的视角下关注的是个体行为，社会在此几乎隐没。

显然，作为话语因子的身体，只有置于社会大背景中才具有意义，而其辅助交流的功能则是人们最贴切的感受。

以往对面对面沟通情景中身体话语的研究几乎都假定身体话语至少是在同文化中具有普遍意义，因此是可理解的有助于沟通的。

即使是在跨文化研究中，艾克曼等学者也确认了诸如高兴、生气、恐惧、厌恶等一些人类情绪的面部表情具有跨文化普遍性。

然而，身体话语在同文化中绝非仅存在细微的个体差异。

男女两性，不管是在生物意义上还是在社会意义上，不论是出于自然还是源于建构，其身体话语的意涵在两性交往中有着显著的差异。

昆德拉的小说《在路上》就描述了一个因为对身体语言的误读，而导致最终男女双方都迷失了自我的悲惨故事。

在现实生活中，男性因为对女性性意向推断的偏误而引发的约会强奸事件也并不少见。

四、风情话语

西美尔所观察的只是女性的风情话语。

但是，卖弄风情的又岂止是女人？

男人同样会通过种种方式展现自我，吸引女性的注意。

相较于女人，男人有其独特的卖弄风情的方式。

男人卖弄风情通常没有特定的对象，因此要传递的并非是暧昧的承诺。

彰显自我才是男人卖弄风情的最终目的。

女性的在场使得男人更乐于在各种场合高谈阔论。

在场女性的数量越多，男人越是乐于、急于表现自己的渊博学识，要将所有同性都比下去，甚至恨不得全场除了自己全是听众。

男人最喜爱的卖弄风情的场合大概要数在对抗性的竞技运动中了。

男人裸露身体、尽量展示为了赛场而日夜苦练的优美姿势，以及在获胜时摆出各种夸张的姿势，无非是为了博得女性的尖叫和倾慕。

在情爱关系中，男人更经常使用或者直接吹嘘自己的出众或者通过贬低他人来抬高自己的方式，有意无意地欺骗意中人。

如果说这一切都是男人的好胜心在作祟，不如说这是男人突显自我的内心呐喊，那就是：

“看！

我很帅很强吧！

”以及“我想泡你！

”这其中的“你”并非指任何一个特定的对象，而是泛指所有有潜在交往可能的“她”。

吉登斯也讨论了男女两性在身体语言上存在的差异。

他认为，“男人和女人对言语和非言语交流有不同的感知和表达”{20}。

他观察了两性的“凝视”行为。

“凝视”异性，对男人而言，是“自然的”或是“清白的”行为；对女人而言，却是“挑逗或是色情的行为”。

吉登斯对此的解释是，“男人无论是在公共生活还是在私人生活中整体上都比女人占优势”{21}。

莎伦•布雷姆、罗兰•米勒、丹尼尔•珀尔曼和苏珊•坎贝尔在《亲密关系》中曾经对非语言交流中的性别差异做过系统的回顾：

女性比男性能更熟练地进行非语言交流；两性间在准语言、人际距离、身体接触等方面存在差异；女性即使在不太快乐的时候也比男性更多地微笑；当与男性交往的时候女性比男性倾向于显示更低的视觉主导比率（VDR）；女性采用的姿势比男性的较不开放、更为对称。

莎伦•布雷姆等总结：

女性与男性交往的举止同地位较低的人与上司交往的举止是一样的{22}。

由此可见，身体和文本、言说一样具有强大的行动能力。

南茜•亨利认为：

“人们经常认为女性不如男性强势的原因是女性常常通过非语言行为表现得较无力或较无决断性”{23}。

显然，无论是吉登斯还是莎伦•布雷姆等人都是从建构主义角度来查看这种差异的。

的确，虽然性别气质的刻板印象在不同文化中有不同的表现，但相似性远多于差异性。

在男权社会中，女性气质被建构成为亲切、温柔、能够体谅他人；男性气质则强调富有冒险精神、勇敢、独立以及富有攻击性。

“女性在服从于贬低和否定她们的社会化过程中，学会了克制、顺从和沉默的消极道德”{24}，因此女人收敛而寡言。

但男性气质也不总是意味着特权。

男性气质所对应的永恒的紧张和压力，迫使男性要在一切场合展示其男子气概{25}，因此男人主动而好斗。

男女两性在卖弄风情的方式上的差异正是社会所建构的两性性别气质差别的表现。

无论是迷离的眼神、摇曳的走姿还是抚弄身边的小事物或者孩子，女人所展现的就是自己的温柔和亲切；而不管是高谈阔论、展示身体或者是直接或间接的欺骗，男人所显示的则是自己的勇敢、独立和攻击性。

但是，以男人的方式卖弄，女人没有任何风情可言；而男人用迷离的眼神和潇洒的走姿却同样能赢得女人的倾心。

女人不能采取男人卖弄风情的方式是因为那有违社会对女人“内敛”的规定；男人不采用女人卖弄风情的方式则是因为那些不足以展现他们的男性气概。

在卖弄风情中，不管是方式还是对象上，男人比女人有更大的选择空间。

在男权社会中，男人才有话语权。

社会建构当然可以解释两性风情话语的差异，但是没有跨文化研究证实在性别气质刻板印象不同的文化中，两性的风情话语存在相应的差别。

亲本投资论则给这种巨大的差异提供了另一个更为简洁更具解释力的理论视角。

亲本投资论认定，男女两性的共同目标是追求适应性，让与自己有关的遗传品质在更多的后代身上得以表达。

然而，由于两性最低限度的必备投资存在着差异，所以导致了两性择偶策略上有差异。

人类物种的生殖事实，包括生殖细胞数量、怀孕过程和分娩，都证明了人类物种女性投资比男性更多。

因此，女性在择偶过程中，会更挑剔；而男性则面临更为激烈的性别内部竞争{26}。

正是由于这种差别，导致女性在择偶过程中更关注的是他人而非自己，而男性却是要击败他人突出自己。

这也解释了为何女性在卖弄风情时表达的是向他人的承诺；而男性卖弄风情的方式则是在对抗中彰显自我。

所谓的男人的好胜心只不过是男人的绝望的堂皇外衣。

女性择偶的目标指向是男性提供间接资源的能力与意向。

男人的种种卖弄方式，无论是展示身体或者智识，其目的就是要证明自己的能力。

同时，男人卖弄风情这一行为本身就表达了男人的意愿。

男性在择偶过程中竞争指向的是女性的生殖能力和贞洁。

女人对自己迷人身姿的展示就是在展现自己的生殖能力。

女人卖弄风情的对象总是特定的某人，以及卖弄风情所传递的似有若无，则是女人在表明自己的贞洁。

而男人卖弄风情指向泛化的“她”者这一点，也验证了男性比女性更具淫乱倾向。

五、结语：

孤独与超越

西美尔对女性风情话语解读的重要意义并不仅在于他首开先河，看到了两性交往中身体语言的重要作用，更重要的是透过这种观察，西美尔看到了人类物种的“终极性分裂”{27}。

卖弄风情是试探行为；解读风情则是冒险行为。

男女两性都面临着对风情认知的高度不确定性。

首先就是对象的不确定性。

男人和女人都不确定自己是否就是对方希望获得注意的对象。

其次就是结果的不确定性。

即使是在确认了对方卖弄风情的对象是自己之后，也不能确定如果接受了暗示的邀请，结果又会如何。

正是由于这种高度的不确定性，使得两性在卖弄风情和解读风情的行为中焦虑挣扎而又欲罢不能。

人类物种的终极性分裂由此可见一斑。

卖弄风情和解读风情行为都表明了两性之间的相互需要。

找寻行为本身就意味着自身的不完美和不可能完美。

男人经常感觉“即使女性最充分地献身，也没有奉献出心灵最终的隐秘”{28}。

对此的疑虑，总让男人感到“情到深处是孤寂”。

女人则总是不明白男人为什么不懂自己昭然若揭的心意。

男人的迟钝让女人生气甚至最终心灰意冷。

因此，两性关系注定是凄美的，交织着绝望和陶醉。

两性永远是隔离而孤独的。

但是孤独感并非只是在关涉到两性关系时，才为人所体会。

在某种意义上，每个人都是孤独的。

个人喜怒哀乐的感觉是任何他者都无法完全感同身受的，由此所衍生的个人意念和想象也是永远都无法复制的。

自此，作为个体的“人”似乎就冻结于绝望的孤独。

然而，显然人类历史并不是各个原子体记录的汇总；我们也并非生活在一个凄风愁雨的冰冷世界中。

那么，孤独的个体为何会又如何能结成一个温暖的大社会呢？

意大利科学家里佐拉蒂等人的研究为此提供了生理支持依据。

他们在人脑中发现了镜像神经元。

这类特殊的神经元能在主体仅看到他人的动作而自身并没有任何行动的情况下被激活。

在他们的名为《感同身受：

镜像神经元》的文章中，我们似乎找到了答案。

然而，生理构造只是为心理过程提供神经基础，而不能为其提供因果解释。

仅以此寻求解答无疑是陷入了生理等同于心理的还原主义泥淖。

人的心理过程是身（体验）与心（思考）的耦合产物，与环境息息相关，因此人的认知神经科学研究绝不能取代心理学的行为层面的研究，第三人称的揣测解释性也不能等同于第一人称的主观体验性{29}。

简而言之，感同身受显而易见需要以个体有过类似行为体验为前提。

但是由于个体的主观体验性各有不同，因此镜像神经元的被激活程度也会不尽相同，最终的体验感受也因之会千差万别。

虽然镜像神经元的发现为人类摆脱孤独提供了生理可能的佐证，但是仅以此为基础的感同身受只能是程度有限的肤浅共情（empathy），孤独的个体仍旧绝望。

人害怕孤独。

尼采就曾说过“最强者也害怕旁人的冷眼和轻蔑，他是这些人当中受过教育的，而且是为了这些人才接受教育的。

他到底怕什么呢？

怕孤立！

这个理由把做人和做事的最佳理由打倒了！

——我们的群体本性如是说”。

然而，也正是这种恐惧孤立的本能时时推动着人开发自身无限的潜能，使得人能够在一定的意义上超越孤独。

面对难以忍受的孤独，极度绝望的人选择放弃生命，终结煎熬。

然而这只是在逃避，并非超越。

更多的人选择的是爱情和婚姻。

但是很多人在爱情和婚姻中仍然感觉到孤独甚至是更加的孤独。

要想超越孤独，首先必须探究产生孤独的心理机制。

弗洛姆认为，孤独源于“孤立个人的不安全感”{30}，是自由的产物。

在前现代社会，个人与社会之间的“始发纽带”赋予个体安全和导向。

与他人的紧密联系使个体没有孤独的困扰。

然而，在完成了个体化的现代社会，自由使个体孤立。

面对强大的社会，个体的无力感激发并不断强化着孤独感。

为了摆脱孤独，一些人选择“退缩，放弃自由，试图通过消弭个人自我与社会之间的鸿沟的方式来克服孤独”{31}。

他们或者贬低自己、放弃自我完全依附于更为强大的他人或者机构组织，或者控制他人、使他人成为自己的一部分从而扩大自我。

虽然表现形式不同，但是这两种倾向其实都有否定个体性、放弃自我完整的特征，归根结底都源