君子慎其独也涵义之新探释下一.docx
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君子慎其独也涵义之新探释下一
“君子慎其独也”涵义之新探释(下)
(一)
二.论先秦至汉的“君子慎其独也”
(一)“君子慎其独也”的归一义涵
孔子尝云:
“天下何思何虑?
天下同归而殊途,一致而百虑。
天下何思何虑?
”(《易,系辞下》)
所谓“天下同归而殊途,一致而百虑”,若举以“君子慎其独也”,相信会是一个很好的义例。
因为君子的“慎其独”,既可看成是天下修身之士的所“同归”,也可理解为人对道德价值的取向,是可具有不同的层面意义、方式与精神面貌。
而先秦至汉的篇籍,明言论及此命题的,也实在“多”有;〔8〕而这“多”,则是属于由“一”而“致”成的“百虑”,也可看成是“殊途”。
但相对来说,这就绝非所谓“何思何虑”。
故除非是已掌握到近道的窍门,能随机应变而通达无碍,如《易.系辞上传》所说的:
“《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。
非天下至神,其孰能与于此”;又或者是能“从心所欲,不逾矩”,如孔子有说:
“无可无不可”(《论语.微子》);否则又何来“何思何虑”?
因此慎思明辨仍是必须的,重要的。
因为若“多”而不能“为一”,无论是在内或外,都会造成妄乱,易演变成以一贯之的“执一”,则就有如《庄子.天下》篇所说:
“天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”,“各为其所欲以自为方。
百家往而不反,必不合矣!
”所以孟子说:
“所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也!
”(〈尽心上〉)
不过“以多为一”(《五行》之《说》)也是一套大学问。
就以“君子慎其独也”这精微之言为例,它就缠结着不少容易造成偏差的问题(按:
荀子在《非十二子》篇中,就曾因此而狠批子思、孟轲之“案往旧造说,谓之“五行””。
而因此亦可推知“君子慎其独也”这命题,当是出于《五行》。
〔9〕事实篇中两次的言及,皆没有用上“故”或“是故”之辞),而这正是与“殊途”和“百虑”有关。
今计先秦至汉,明见有论及“君子慎其独也”的篇籍,列出为:
佚书简帛《五行》、佚篇帛本《五行》之《说》、《礼记》之〈大学〉、〈中庸〉、〈礼器〉、《荀子.不苟》、《文子.精诚》、《淮南子.缪称训》、《说苑.敬慎》,合共十有余起。
而研究所得,笔者认为这话的思想指归,是归一于“心”这“内、外”之修的问题。
所谓“君子慎其独也”,意就是指君子要谨慎于一己的“存其心,养其性”这“诚之”的修养上。
下面试为具体论说。
(二)论说
1.《淮南子.缪称训》、《文子.精诚》
《淮南子.缪称训》的言“君子慎其独也”,曰:
“圣人在上,化育如神。
太上曰:
‘我其性与!
’其次曰:
‘微彼,其如此乎?
(按:
谓若然没有天德,我能于无私的本生中得具此性,又能治性如此吗?
)故《诗》曰‘执辔如组(按:
谓对生性本质其内容的参差不同,能治理有度;一如驱车的御者能把驾驭驷马的缰绳,用得如有组织)’,《易》曰‘含章可贞’,运于近,成文于远。
夫察所夜行,周公惭乎景(按:
《说苑.敬慎》记周公重‘六守’以言‘谦德’,此处亦当以示周公的‘自谦’。
盖夜行则身影不分明,这是以暗影喻出因影响力不显而有所自惭,含有当更鞭策自励之意),故君子慎其独也。
释近斯远,塞矣。
’”
而《文子.精诚》则谓:
“圣人不惭于影,君子慎其独也。
舍近期远,塞矣。
故圣人在上,则民乐其治;在下,则民慕其意,志不忘乎欲利人也。
”
则知“独”的立义,就是说“圣人知天道也。
知而行之,义也;行而时之(按:
意指能如‘四时行焉’般的影响‘百物生焉’),德也”(《五行》),这也是所谓“圣人天德”(《大常》)。
因圣人的“独”,乃是“诚者,自成也;而道,自道也”(《中庸》第25章),是“深造而自得之”。
圣人独能慎用其体道无妄的心,由“尊德性”而“尊德义”。
这即谓除了心无妄私偏蔽之执外,又能注重由天德而来的个性其多面及均衡的发展,性与心皆能并进于善。
故《中庸》乃称此义作“故君子尊德性而道问学”;而对圣道的“运于近,成文于远”,也即“圣人不惭于影”这天生人成的光影,则就有所谓“极高明而道中庸”(第27章)。
所以《荀子.成相》篇要说:
“请布基,慎圣人。
”
2.简帛《五行》、《五行》之《说》、《礼记.礼器》
帛本《五行》谓:
“‘鸤鸠在桑,其子七兮;淑人君子,其仪一兮。
’能为一,然后能为君子。
君子慎其独也。
”
而《荀子.劝学》亦有引用此诗以言“心”,曰:
“《诗》曰:
‘尸鸠在桑,其子七兮;淑人君子,其仪一兮,心如结兮。
’故君子结于一也。
”
所言要皆谓“君子慎其所立”(《荀子.劝学》)。
按《诗.召南.鹊巢》有云:
“维鹊有巢,维鸠居之。
”这是说,桑树上的鸤鸠,“居鹊之成巢”。
〔10〕故《五行》引诗这两句可理解为,鸤鸠在桑树上觅得鹊的空巢,共生下七只小鸟。
〔11〕又据载说谓,“鸤鸠有均一之德,饲养其子旦从上而下,暮从上而下,平均如一”,〔12〕所以诗跟着说“淑人君子”,内心的仪态也是一样。
这是起“兴”之言(用整理者说),主体意识是“君子慎其所立”。
因诗之意是可令人想到,由不善营巢的鸤鸠,要生小鸟便得先觅巢,再到鸤鸠照顾小鸟的“一心”也即显出“均一之德”,是都可成为“君子务本”的主要精神,也是所谓“一仪”、“为一”和“结于一”等思要的所本。
所以《说苑.反质》有云:
“《传》曰:
尸鸠之所以养七子者,一心也;君子所以理万物者,一仪也。
以一仪理物,天心也。
”
故孔子是说“吾道一以贯之”。
这“一”,乃是人从本性上务本于天,性体与心于是成本末一贯之体,而“内圣外王之道”皆由此出(《庄子.天下》:
“圣有所生,王有所成,皆原于一”)。
它可使本心内取“天德”于“直”性之体,这“尊德性”是为“慎其独”的首要思维,也是“兆于变化”(《庄子.天下》)之圣人的先知先觉。
所以简帛《五行》谓:
“君子之为善也,有与始也,有与终也。
”而《说》之释此义云:
“言与其体始,与其体终也。
”(第228行)体之“始”是关乎物的起始于“恒先无有”(《恒先》),意即出于天德无妄。
孔子尝云:
“人之生也直,罔之生也幸而免。
”(《论语.雍也》)这是意谓人此一物是在天行道的中直无枉私这天德上,有幸得生具“直体”(《左传.襄公二十九年》)这本质,而不是其他不同的物类物质物性。
因此所谓“与其体始”,就即与其天性本德本真始,是所谓“动而皆贤于其初者也”(上博简《孔子诗论》)。
这“恒”在而常可以“润身”的富“德”,它的真实而无妄之“成”,又是来自上天的“自成”之道,这也就是孔子的以“诚”来“言成”,曰:
“修辞立其诚,所以居业也。
”《易.干.文言》。
孔子并强调的说:
“诚不以富,亦祗以异。
”这是说,欲要真实而无妄,却弃富厚的天德不用,也就适足产生异端罢了(说详注1所言的拙着,其第275页及注11。
故笔者认为哲学上的“诚”义,当滥觞自孔子。
事实今本《宗庸》的第一个“诚”字,便出于孔子)。
至于“与其体终”,这“体”当是指那能有所“悦于仁义”的“直体”言,是所谓“罔之生也幸而免”者。
故“与其体终”当是说“仁、义、礼、智”的“形于内谓之德之行”(《五行》),这是《中庸》所谓“得一善则拳拳服膺,而弗失之矣”的修为,是心能以“天德”扬善去不善(《性自命出》:
“善不善,性也”),也是“以多为一”的“内圣”之修,是说君子的“慎其独也”除得先慎立于直性外,之后还须慎立于心!
这就是所谓“善,人道也”(《五行》)。
但“善,人道也”之后跟着的“德,天道也”,才是更重要的话,因它关乎为什么“君子必慎其独也”。
《中庸》尝云:
“苟不固聪明圣智达天德者,其孰能知之?
”(第32章)
简帛《五行》说:
“圣人知天道也。
”
帛书《德圣》:
“圣,天知(智)也。
”
《庄子.天下》篇则谓:
“以天为宗,以德为本,以道为门(按:
谓优美的资质纯出天然。
此义〈在宥〉篇是称作‘圣人……出于道而不谋’),兆于变化,圣人也。
”
故就算常人的心性虽皆可以称“独”(因它是无物可以相替取代),却是不能如圣人般的“独有”(《庄子.在宥》),能那样地“独与天地精神往来”(〈天下〉),能“独成其天”(〈德充符〉),诚如《吕氏春秋.制乐》所云:
“圣人所独见,众人焉知其极。
”此因圣人不但是在天德无妄下生具能体悟天德的“上智”,而且知以此德“组修其身”(《吕氏春秋.先己》孔子语),“擅道而行”(《淮南子.泛论训》),并因此而在天道、地道和万物的道中,独行出“人能弘道”的圣道,由此而形成“仁、义、礼、智、圣”这“五和”之德,故有所谓“道四术,唯人道为可道也”(《性自命出》第14-15简)。
这就是所谓“德,天道也”。
所以《大常》说:
“‘圣人天德’何?
言慎求之于己,而可以至顺天常矣!
”
故君子的“慎其独”,是必取圣人的“慎求之于己”作为学习的不二法门。
因此《五行》跟着又说:
“君子之为德也,有与始也,无与终也。
”这则是说的由“内圣”而“外王”之道,于孔子就是他的以“仁”来言“立达”(《论语.雍也》),也是所谓“中庸其至矣乎”(《中庸》),有曰:
“庸德之行,庸言之谨。
有所不足,不敢不勉;有余不敢尽。
”(第13章)而这两“庸”在《老子》书则谓为:
“是以圣人处无为之事,行不言之教。
”(第2章)庄子则曰:
“明王之治,功盖天下,而似不自己;化贷万物,而民弗恃;有莫举名.使物自喜;立乎不测,而游于无有者也!
”(〈应帝王〉)
所以《五行》之《说》释“君子之为德”的“无与终也”,是谓此义为“舍(按:
在此处是‘居’、‘止’之义,不作‘舍’解)其体而独其心也”(第229行)。
由“舍其体而独其心”,便又可深一层义来回说“鸤鸠”。
鸤鸠之觅巢,纯是为了生小鸟和抚育,这是它们的天性与本能,也是天职(按:
此即《五行》之《说》所言“直之”之含义)。
但从另一角度来看,鸤鸠是得先让自己有了安身之所,才可善加照顾生下的小鸟。
所以这到了“淑人君子”的“见闻”,问题就会转得更深入。
它很快去到“心”的课题上。
孔子尝说:
“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与!
”(《孟子.告子上》)而对于人该如何“自事其心”(《庄子.人间世》仲尼语),这实在是先哲思想上的重大课题。
故上述“君子慎其独也”这命题,义蕴就是:
得相信先圣的睿智,早点给要养“心知之性”的心〔《礼记.乐记》:
“夫民有血气心知之性(按:
由血气之动而来的性,可成‘下愚’的心知心物,故有下承之语),而无哀乐喜怒之常”〕,觅个或结个安稳的巢,让它能“安其身而后动”(《易.系辞下》孔子之语),这也是所谓“君子务本,本立而道生”(《论语.学而》)。
那末何处觅,何处结,又如何结这个巢呢?
就系乎“直”性这实体上。
孔子说:
“性相近也,习相远也。
”心之“习”是可以使人的心性变得相远起来,正如孔子所说:
“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。
”(《论语.子罕》)而心要有能安之所,就得“守其宗”,“不离”于本性,有所谓:
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
道也者,不可须臾离也,可离非道也。
”(《中庸》)有所谓:
“不离于宗,谓之天人。
”(《庄子.天下》)而“天人”的心,自是以天为心的“天心”(《大常》:
“余兹宅天心”),是如所谓:
“五者不离(指《五行》的‘仁、义、礼、智、圣’)〔13〕,合而为一,谓之天心。
”(《说苑.反质》)这相信是有关于“善不〔善,性也〕”〔14〕而发的话。
仁、义、礼、智、圣五种“形于内”的心性能共冶一炉〔15〕,人既能“以德为本”,又能“以多为一”地体行扬善去不善之修,例如孔子就尝有言:
“知(智)及之,仁不能守之,虽得之,必失之。
知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。
知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。
”(《论语.卫灵公》)因此荀子说:
“伦类不通,仁义不一,不足谓善学。
学也者,固学一之也。
一出焉,一入焉,途巷之人也;其善者少,不善者多,桀、纣、盗跖也。
全之尽之,然后学者也。
”(〈劝学〉)因心的性体是有“天禄”这养份可输送(如不蔽不塞的话。
故儒、道二家皆重去蔽去塞),那是人本性与生即具的虚静无妄的“天德”,故有所谓“尔克永观省,作稽中德”(《书.酒诰》),有所谓“各设中于乃心”(《书.盘庚》),亦即《中庸》所说“君子尊德性”的这一种德性,它本自人是因上天中直无私的爱而有生,正如孔子所说:
“人之生也直。
”帛书《德圣》所称:
“五行形,德心起。
和谓之德,其要谓之一,其爱谓之天。
”而《管子.内业》更有语谓:
“心全于中。
”又:
“中不静,心不治。
”这是明以直性之体的虚静无妄为心的天然养分。
所以《五行》之说曰:
“直也者,直其中心也,义气也。
”
而最先谈及“中”是关乎上天之性的人,是帝尧,〔16〕曰:
“咨!
尔舜!
天之历数在尔躬,允执其‘中’。
四海困穷,天禄永终。
”(《论语.尧曰》)所以孔子说“唯天为大,唯尧则之”(〈泰伯〉);所以《中庸》释“中”曰“喜怒哀乐之未发谓之‘中’”;《性自命出》谓“教,所以生德于中者也”;而《语丛一》亦称“人之道也,或由中出”;凡此都可表出人是有能力从其心会悟或体会到“天心”成物的无私。
所以对于人道的“由中出者:
仁、忠、信”(《语丛一》),《尊德义》早说有这样的话:
“仁为可亲也,义为可尊也,忠为可信也。
”(第3-4简)。
故尧乃把天道之在人身上这种可让心开启“与天为一”之“达道”的实存特性,称作“中”(《说文》:
“中,内也。
从□∣,下上通也”)。
这也是《诗.大雅.烝民》所说“天生烝民,有物有则”这“大常”的特性之一(按:
若尝试从荀子的角度看,天的特性大要有三,一是“中”,二是“畸”,三是“匿”)。
所以《中庸》说:
“中也者,天下之大本也。
”(第一章)又说:
“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本。
”(第32章)即此亦知《中庸》的所谓“用其中”、“时中”、“致中和”等“守中”之道,都属由“一”而“致”的“百虑”,是“殊途而同归”的“致一”(《系辞下》)以立本,而以圣贤智哲优为之,是为“天下示诚”。
因此孔子论《鸤鸠》诗有曰:
“‘其仪一’也,是‘心如结’也,吾信之。
”(上博简《孔子诗论》)而《五行》之《说》的释“独”更直谓:
“独也者,舍体也(按:
‘舍’,居也,止也,此处不宜解作‘舍’。
此句的句义通于《老子》甲本的‘孰能安以动者,将舍生’,﹝17﹞也同于〈系辞下〉孔子所说的‘君子安其身而后动’。
事实《大学》就尝记孔子以诗言志的话:
‘《诗》云:
“缗蛮黄鸟,止于丘隅。
”〔按:
‘丘’字可以一语相关。
〕子曰:
“于止,知其所止。
可以人而不如鸟乎?
”)。
”此“体”,自然是指心所出入但“莫知其乡”的直性之体言,也是孟子所说“从其大体为大人”的“大体”。
而“舍体”意也即是“先立乎其大者”(〈告子上〉)。
这样君子的修身始能“身以为主心”(《性自命出》)。
而对心的立于“大体”的所从事,《荀子.不苟》有绝佳的设义立说,曰:
“公生明(例如〈修身〉篇:
‘《书》曰:
“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。
”此言君子之能以公义胜私欲也’),偏生暗;端悫生通,诈伪生塞;诚信生神,夸诞生惑。
此六生者,君子慎之,而禹、桀所以分也。
”又谓:
“君子大心则敬天而道,小心则畏义而节;知则明通而类,愚则端悫而法;……小人则不然,大心则慢而暴,小心则淫而倾;……《传》曰:
‘君子两进,小人两废’,此之谓也。
”而《礼记.学记》亦有语谓:
“九年,知类通达(《孟子.告子上》:
‘指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,此之谓不知类也’),强立而不反(《荀子.不苟》:
‘君子,小人之反’;《中庸》第二章:
‘君子中庸,小人反中庸’),谓之大成。
”
而人中的圣者,就因生具上智之资,故能“敬慎无忒”地善修善用此体,“日新其德”(《管子.内业》),“全之尽之”(《荀子.劝学》),无过不及,也是孟子所说的:
“形色,天性也。
唯圣人然后可以践形。
”(〈尽心上〉)
故《易》之于卦,是独取《干》的九二、九五,系上“利见大人”之辞,以表能容纳相对差异的干体中道,正也是天德人义之所以产生处。
故此孔子有说:
“大人者,圣明德备。
”(《易纬.干凿度》)又说:
“畏大人。
”(《论语.季氏》)说:
“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。
”(〈述而〉)
所以《五行》之《说》又有谓:
“﹝宜﹞者,义也;言其所行之义之一心也。
”(第221-222行)又说:
“‘能为一’者,言能以多﹝为一﹞。
以多为一也者,言能以夫﹝五﹞为一也。
”这“五”,自是指“仁、义、礼、智、圣”这“五行”。
话的深层意义是,修身君子其“为一”的心意虽一,但“义”法却每有不同。
因“天命之谓性”,这性是存有命分上的相差,例如《礼记.礼器》所说的:
“礼之以少为贵者,以其内心者也。
德产之致也精微,观天下之物,无可以称(等衡相称)其德者,如此,则得不以少为贵乎?
是故君子慎其独也。
”这是说圣人禀性先验,“不勉而中,不思而得,从容中道”(《中庸》第20章),用力虽少,却足以显出人的本质是可使生命臻达高贵的层次,而圣人的用力处,则又有所谓“力行近乎仁”(《中庸》第20章),那是“庸德”、“庸行”之“有所不足,不敢不勉;有余不敢尽”。
对于所谓“不敢尽”,例如颜回言志时说的“愿无伐善,无施劳”便是;那是不妄执于一己的善或所以为善者,去放大是非;也不让施教变成役人的施劳事。
“如此,则得不以少为贵乎?
”而类此的发自于内心深处的“义气”、“礼气”(辞见帛本《五行》之《说》第236及239行),又怎会不是“见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悦”(《中庸》第31章),“多之为美”?
(《礼记.礼器》)
故《性自命出》说:
“礼,所以生德于中者也。
礼作于情,或兴之也(按:
‘或’乃是指“无为而成”的性体之动,与同篇的“或使之也”〔18〕及‘性或生之’的‘或’同)。
当事因方而制之,其先后之序则宜(义)道也。
”(第18-19简)
因此修道君子若要取法乎上,又岂可不“慎其独也”!
事实“中人以下”的资质,自然有所不及“中人”;而“中人”则又比不上“中人以上”的。
故此荀子要强调“君子养心莫善于诚”(〈不苟〉),《中庸》则说“人一能之己百人之,人十能之己千之”,如此则“虽愚必明,虽柔必强”(第20章)。
而这两者当也就是《礼记.礼器》的所谓“礼之以多为贵者,以其外心者也”的大义所在。
故《说》又云:
“外心者,非有他心也,同之心也。
而有谓外心也,而有中心。
”
对于“独”是本心或返本于一的心之“独行而不舍(舍)”(《荀子.不苟》),是君子的“能为一”能“慎一用之”(《淮南子.缪称训》),这除了有“中心”一辞的“率性”早在《诗经》屡见之外,孔子也有说:
“知忠必知中。
”(《大戴礼记.小辨》)《中庸》则谓“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。
而简帛《五行》篇更有举例为说:
“能差池其羽(朱熹《诗集传》:
‘差池,不齐之貌。
’此喻身上丧服之凌乱),然后能至哀。
君子慎其独也。
”这是说,对于“差池其羽”竟一任由之,无心去加整理,可见是因极度的哀伤。
这是心与性情成“率性”的一体,而率性就是顺着无妄私的天性。
故《说》有释文谓:
“言至内者之不在外也,是之谓独。
独也者,舍(居也)体也。
”这话除了意表“独”在狭义上是“率性之谓道”的一义外,广义言之则是与整个性体有关,也是“修道之谓教”的事。
深言之,“至哀”既可显于赋性中的“仁”,同样地也可因于与“义”、“礼”、“智”、“圣”等本质有关的性情而另有所显。
所以《说苑.反质》说:
“夫诚者,一也;一者,质也。
”故即使就“仁”来说,也可有另类的性情,例如《孔子诗论》第16简所言的“鷃鷃之情,以其独也”,就是另一种情愫。
而这样独一的“情”,又每见是情义相兼而多样化,如《语丛一》说的:
“有仁有智,有义有礼。
”(第16简)这也就是为什么孔子要从“均”、“和”、“安”这三方面以言“全”,〔19〕而庄子则在〈德充符〉篇借重仲尼来说“全德”!
故人对出于性体的性情,实不宜过于偏重发展,否则就易流为孔子所说的“不肖者”和“小人儒”〔20〕,难以成为“贤者”和“君子儒”。
事实孔子尝有所慨叹说:
“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也。
道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。
”〔21〕
即此亦知,孔子所言的“不及”,是既有谓先天方面的,也有后天方面的。
前者是说资质上“的不及”,这可用智、愚有别表之;后者则指心在修养方面未能注重个性的多面和均衡的发展。
这就可见出贤者和不肖者的不同。
所以《五行》之《说》又有语谓:
“慎其独也者,言舍〔22〕夫五而慎其心之谓〔也。
独〕然后一。
一也者,夫五夫为〔一〕心也,然后德之。
一也乃德也。
德犹天者,天乃德已。
”
而孟子亦曰:
“君子深造之以道,欲其自得之也。
自得之,则居之安。
居之安,则资之深。
资之深,则取之左右逢其源。
───故君子欲其自得之也。
”(〈离娄下〉)
3.《礼记.中庸》、《礼记.大学》、《荀子.不苟》、《说苑.敬慎》
至于《中庸》直接谈到“独”的,则是这样的一段话:
“道也者,不可须臾离也,可离非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。
莫见(现)乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。
”
君子之所以“戒慎乎其所不睹”,相信这也与孔子言“辨惑”有关,曰:
“爱之欲其生,恶之欲其死。
既欲其生,又欲其死,是惑也。
”曰:
“一朝之忿,忘其身,以及其亲,非惑与?
”(《论语.颜渊》)这些都是关乎心与性的事。
故人对类此的“莫见乎隐”,又岂可掉以轻心。
更何况是修身为重的君子,当慎而戒之!
又如果是“见贤人而不知其有德也”(《五行》第24简),这心到底会是一副怎样的德性?
而《说苑.敬慎》的言“慎其独”,则有谓:
“存亡祸福,其要在身。
圣人重戒,敬慎所忽。
《中庸》曰:
‘莫见乎隐,莫显乎微。
’故君子能慎其独也。
”这话中的“能”字,具有两方面的意义:
一是指君子是有圣人的上进精神可作榜范;二是君子是有能力在“莫见乎隐,莫显乎微”这心的本位也即性体之事上“日新其德”。
这是孔子所说的“为仁由已”(《论语.颜渊》),所说的“有能一日用其力于仁矣乎?
我未见力不足者”(〈里仁〉)。
故此曰“君子能慎其独也”。
由此亦知,君子的“恐惧乎其所不闻”,意当是指君子闻道后,对一些仍如未有所闻般的改善不到之处,感到惶恐不安。
当然,每个人对所需求的道,标准都会有不同;但只要能令内心感受深刻有所进益,则所知得的道,便都是如孔子所说的:
“夫微之显,诚之不可掩(掩)”(《中庸》第16章),也是所谓“知微之显,可与入德矣”(第32章)和“莫显乎微”;不过作为希望希贤的修身君子,讲重的道自是高层次的追求;其“忧患意识”(徐复观先生语),例如对身边事物的责任感和对时代的使命感,也都会特殊的强烈。
正如《五行》篇有说:
“不圣,思不能轻。
”又:
“闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。
”事实据上文的论析,君子所慎的“独”,精神乃建构于“慎圣人”的基础上,而端视其人如何努力去攀登圣域!
所以《中庸》有谓:
“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。
诚之者,择善而固执之者也。
”(第21章)又:
“故君子诚之为贵。
”(第25章)
说到圣人的“慎其独”,也即所谓“慎求之于己”,前已论述是心之先性而后心,先本而后末,是如《五行》之《说》的所称:
“慎其独也者,言舍(居也)夫五而慎其心之谓也。
”这显然是说圣道也得有所立(按:
颜回就尝持这样的圣道观以誉夫子,曰‘如有所立,卓尔’),由“务本”于性而“慎其心”。
所以《五行》谓“五行皆形于内而时行之,谓之君子。
”(第6-7简)故《大学》说:
“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣!
”而无论是性或心,又都属所谓“中”也是“内”之事,所以《语丛一》有说:
“人之道也,或由中出,或由外入。
由中出者,仁、忠、信。
”这里得知,“中”既可生出能成仁爱的“性”,也可生成有所忠于仁的“心”和所以立信的“心”。
故此孔子要强调“主忠信”(〈学而〉、〈颜渊〉),而《五行》之《说》则因此而把心称为“中心”与“外心”。
故此《大学》的两言“故君子必慎其独也”,都是心与性一并言之。
其一是,“所谓诚其意者,毋自欺也。
如恶恶臭,如好好色(《性自命出》:
‘好恶,性也’),此之谓自谦”,这是说要以“诚”来正其心,慎修其心性。
另一是,“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善而着其善”,这则是说欺于暗室的心,不敢妄欺于明处,可见人性自有天良。
故知《大学》所谓“诚于中”的“中”,也是结合性与心来说。
而“诚于中,形于外”这话所显的实义又有二:
一是人可自我改正迁善,如上所举致诚“毋自欺”的例子。
二是美德善行可触动人心,产生感染力,甚至能潜移默化,造成善的影响。
例如上述的“君子”,便能令“小人”
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