学习型组织与儒学实践之可能场域诠释现象学取向之探究.docx
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学习型组织与儒学实践之可能场域诠释现象学取向之探究
從「學習型組織」之修練法則論組織中
倫理道德與忠義精神之體現
(本文曾榮獲2012年忠義文學獎學術論文組「優作獎」)
朝陽科技大學通識教育中心副教授李德材
一、前言
環視當今台灣社會,相較於各種宗教與文化團體之蓬勃發展,如果說,這是一個「儒門淡薄,收拾不住」的時代當亦不為過;然而,論及「在亂世中安定國家社會最重要的精神元素」,主要卻又在於儒家傳統所強調的忠孝節義,三綱五常等倫理道德精神。
問題是,面對當今全球化世界,以及瞬息萬變的現代化社會,如何能讓這些精神元素依然發揮其社會效用,確實是一個相當大的難題。
傳統上,儒家經典《大學》一書所揭示的「修身、齊家、治國、平天下」,這種「先內聖而外王」的法則常成為倫理道德實踐之根本次序。
簡言之,這種思想強調倫理道德實踐首先是「個人」的德性問題,只有在個體(尤其是指政治領導者)之道德涵養達致相當高度的境界,才能在外王(政治、文化等)事業上有所建樹。
然則,已經有當代學者警覺到,傳統的「內聖外王」理念背後實預設了諸多難以符應當今多元社會發展之不合理假定:
(1)社會秩序基本上是政治力量創造的。
(2)領導者個人的心智與德行是政治造福與教化力量之泉源。
(3)政治系統及其領導者應該也可以具有自足的道德資質。
如論者所指出的,當今社會活動的後果實在超出人類心靈自身之預期與籌劃,而人類文明之形成,其動力是複雜多因而難以掌控的,政治只是其中之一種力量而已,故第一項假定不適切。
第二項預設延伸了第一項預設之意旨,強調社會發展受政治制約,而中樞決策者之作為成為影響社會品質之關鍵;這種觀點帶有某種特殊的「人為構成說」的傾向,實混淆了個人創造行為與團體動力演進分際,也不符合台灣社會現實經驗。
第三點預設對個人(道德)行為之性質與團體(政治)行為之性質混淆不清:
政治行為或許不能沒有道德,但此道德之意義顯然不同於個人德性意義之道德。
以上所述並非要否定個體之倫理道德與忠義精神在當代社會實踐的意義,而是要指出,面對當今世界,我們必須對傳統的「內聖外王」次地為主軸之倫理道德詮釋方向進行進一步的反思,並賦予新的時代意義。
試想,如若武聖關公之成聖歷程也要如傳統儒者(尤其是宋明儒者)般地,先強調隱微難測的心性修養,而視武藝等技藝為雕蟲小技而不為,如何可能成就萬世景仰的盛業?
另一方面,「人之過也,各於其黨…」《論語‧里仁篇》,人類之所以會犯下各種罪惡或重大過錯,大抵都在於成群結黨,即依附於某種不義的組織團體中而犯錯。
因而,在當今社會型態中,倫理道德實踐成敗之關鍵,顯然不能忽略組織場域之運作。
誠如管理學大師彼得‧杜拉克所指出的,現代世界中我們世界最大的發展就是管理浮現出來成為社會控制之主要形式。
想想:
當今社會,一個人可以不積極關心政治,卻無法對本身所屬的工作場域或組織團體置身事外──這是一個難以否認的事實。
確實,影響當代社會發展與倫理道德實踐的最主要場域,不見得是政治,而是企業等組織場域──企業也往往是整個社會創新實踐的最大源頭。
如此,若倫理道德與忠義精神要成為國家社會之中流砥柱,其最重要而影響最大的實踐場域就是企業或任何一個團體組織。
如果大多數企業或組織之整體運作,就能夠「體現」這些倫理道德的精神,則社會中大多數的人就能「實踐」這些精神元素。
這裡,沒有所謂「內聖」與「外王」事業之兩難問題,每個人的十八般武藝就是實踐倫理道德的要素;它不只靠個人或領導者的心智與德行,也沒有獨善其身與兼善天下之先後問題,而是,只要真實地參與這種企業或組織整體之運作,每個人都在成就倫理道德等德行──倫理道德實踐並非「個人」艱苦的奮鬥,而是在一個集體修練而共同成就的共同願景。
本文要討論的,並不只是所謂的「企業責任」問題,而是,一個企業或組織團體本身以及其成員要能體現傳統的倫理道德與忠義精神,在個體意識與制度運作層面所必須具備的條件。
簡言之,這是一種從組織運作體制上徹底的創新,而非只是領導者或組織成員個人德性涵養的問題。
在這議題上,我們發現一個能夠融會傳統中華文化之倫理道德精神,且又能符應新時代需求的組織管理學派:
「學習型組織」。
它是由彼得‧聖吉(Peter.M.Sage)主持的「組織學習中心」工作團隊所研發出來的管理學思潮與實務方法,且近年來已逐漸風行於海內外的管理學思潮。
誠如彼得‧聖吉所指出的:
中國傳統文化的演進途徑與西方文化略有不同。
你們的傳統文化中,仍然保留了那些以生命一體的觀點來了解的、萬事萬物運行的法則,以及對於奧妙的宇宙萬有本源所體悟出極高明、精微而深廣的古老智慧結晶。
事實上,作為國學大師南懷瑾先生的弟子,彼得‧聖吉有感於西方文化傳統深信簡單的線性因果關係與習慣於將整體分割為部份加以細究之取向,以及其所衍生之諸多流弊,學習型組織首要的任務正是要恢復這種古老中國所強調的萬物一體之管理藝術。
就其思想深度與義蘊而言,它對中國傳統智慧,尤其是儒家傳統倫理道德實踐之現代化實具有重大的啟示作用。
本文論述的主軸在於探討「學習型組織」五大修練:
「自我超越、心智模式、共同願景、團隊學習及系統思考」等,與儒家《論語》倫理道德涵養之四大綱領:
「志於道,據於德,依於仁,游於藝」《論語‧述而篇》,二者間的根本精神與實踐旨趣之聯繫,進而為傳統倫理道德實踐尋找新方向;另一方面,如若企業或組織體能即組織運作本身即是倫理道德之修練場域,則倫理道德實踐亦得以展現新的模式,以符應新時代社會脈動。
最後,我們將以新的理念詮釋關公的「忠義精神」以及它如何在組織中具體體現的議題。
二、從學習型組織之「五項修練」論《論語》成德之學
(1)學習型組織之「學習觀」與《論語》論學習之旨趣
誠如彼得‧聖吉所強調的,學習是一種心靈意念的根本轉換,一種超覺的經驗或體悟生命的意義:
「真正的學習,涉及人之所以為人此一意義的核心。
透過學習,我們重新創造自我。
透過學習,我們能夠做到從未能做到的事情,重新認知這個世界及我們跟它的關係,以及擴展創造未來的的能量」。
而在《論語》中,首篇第一章開宗明義即說:
學而時習之,不亦說乎?
有朋自遠方來,不亦樂乎?
人不知而不慍,不亦君子乎?
按照朱熹注釋,「學」是一種「效法」的行為:
後覺效法先覺之所為,而這種學又涉及恢復人性之「善性」(復其初)的行為。
「習」則指如鳥飛之反覆練習以致精熟不已。
朱子也強調「時復思繹,浹洽於中」──反思性學習並融貫於身心的學習方向,同時學習也為了「行」(實踐)之精熟等之意涵。
簡言之,學習型組織與儒者所謂的學習,除了知識技能外,更是涉及人之為人之根本意義,某種生命之反思性,以及身心經驗徹底轉換之生命反思等議題,二者實相映成趣。
(二)「系統思維」與「游於藝」
學習型組織的五項修練法則間相互貫通而相輔相成,但它又特別強調「系統思考」乃其中最根本又最重要的修練。
因為,少了系統思考,就無法探究各項修練法則間如何互動,它強化其他修練法則並使我們領悟「整體大於部份總和」的原理。
在組織學習中,它是一種系統科學,尤其藉由系統動力學與電腦科技之模擬,在「微世界」的演練中,學習者逐漸熟習系部分與部分、部分與整體,系統與系統間複雜曲折之辯證關係,這一切都遠非傳統線性因果推論可以洞察的──它更是一種「藝術」。
無獨偶有地,依當代大儒錢穆先生的詮釋,《論語》成德之次序,首先當是先「游於藝」──此藝自包括當時人生社會實務諸技藝──,就今日而言:
「推而廣之,如一切科學工業技術,亦猶古人之所謂藝也」。
如此,儒者之成德不必再鄙視科學工藝等之為雕蟲小技而不學;反之,舉凡日常生活智能、藝術及科學技術等學習反而變成成德入道之首功。
進一步說,透過錢穆先生的詮釋,《論語》之「據於德」,亦不外於「博文」(游於藝)而「約禮」(倫理道德實踐);而所謂「依於仁」,即學「為人」(倫理道德)之道,亦不外乎「文行忠信」四教,也是「文行」並重而不外於「游於藝」──博文而「進」於約禮。
要之,這種詮釋強調了「游於藝」在成德實踐上之優先順序,以及對「據德、依仁」的涵攝融通關係,與學習型組織之首重具科技意義的「系統思維」並以之貫通聯繫其他法則的觀點實相互呼應。
(三)「自我超越」與「志於道」
就自我超越(personalmastery)而言,學習型組織強調的是以人為起點的精神,亦即組織成員要能自組織中達致除了生存、安全外之自尊與自我實現等較高層次而合乎人類本性的需求──人的「自我超越」。
它既可指突破現實極限意義上的自我實現,也可以指專業上技巧之精通(mastery)。
對學習型組織來說,高度自我超越的人具有共同的基本特質:
他們對願景所持的觀點和一般人不同。
對他們來說,願景是一種召喚及驅使人向前的使命,而不僅是一個美好的構想。
另一方面他們把目前的真實情況看作盟友而非敵人。
他們學會如何認清以及運用那些變革的力量,而不是抗拒這些力量。
他們具有追根究底的精神,將事情真相一幕幕的釐清。
他們傾向於與他人、同時也與自我生命連成一體,因此並不失去自己的獨特性。
他們知道自己屬於一個自己有能力影響、但無法獨立控制的創造過程。
這裡,自我超越與「志於道」的基本精神也是相呼應的。
依錢穆先生的注解,成德四大綱領中之志於「道」可以「淺言」,也可以「深言」。
若淺言之,則「志道」與「游藝,據德,依仁」並列,乃所謂「小道」,即會通「部分」之道;若深言之,則志道「應自有其境界,自有其工夫矣。
故孔門言學,亦於游藝依仁據德三者之外,別有志道一目」,亦即,深言之「道」乃會通「整體」之道──此則又相應於系統思維之會通整體與部份的功能。
就游於「藝」作為科學技術來說,實蘊涵於自我超越中專業上技巧之精熟,可視為「小道」;而個人願景作為一種召喚和使命正是朱子所謂「志道則心存正而不他」,是志道(小道)精神的展現。
再者,儒者道德實踐當正視現實世界與自身志道(理想、自我超越)間的差距;其中,現實與道(理想)之間便形成某種「張力」,並於此張力中從事自我創造事業或做出選擇。
學習型組織則把此個人願景與現實情況間的差距稱為「創造性張力」。
當然,在正視現實世界時常會遇到所謂的「結構性衝突」:
此衝突可能來自現實世界本身之結構,則有待系統思考藝術加以處理;有些結構性衝突則源自個人內在深層信念,則需要經由正視、釐清、轉化自身之深層心靈結構甚或潛意識結構,此乃組織學習中自我超越之重心所在,可謂任重道遠,且充滿諸多自身無法獨立控制的創造性與不確定性。
就儒者來說,面對這種情境,則涉及前述「性情上用功」的「據於德」問題,它與五大修練之「心智模式轉換」問題又相互呼應。
(四)「心智模式」轉換與「據於德」
在心智模式修練中,學習型組織強調的正是:
行動中的反思、檢視思維、反思與探詢、真誠開放,從企劃中學習(行動),高階主管與低階地方管理階層間不斷地共同挑戰與質詢等,要之,皆務求展露個人心智之深層結構,以尋求轉換的契機。
反觀儒者之所謂「據於德」,正是一種不斷地自我檢視反思的歷程,更是一真實袒露而不斷自我開放的歷程,是對自我真誠,對他人信實的忠信之德。
反之,不敢坦露自己內心真實情況而閹然媚於世者則被稱為「鄉愿,德之賊」《論語‧陽貨篇》。
對組織學習來說,真誠袒露之德的修練除卻個人自我超越意義之外,更是促進組織團隊學習的必要條件,後者則又是邁向組織共同願景體現之必經道路。
(五)「團隊學習」與「依於仁」
學習型組織的團隊學習基本上是一種「集體修練」,它經由「討論」,尤其是「深度匯談」這兩種團隊交談方式以進行團隊學習。
在深度匯談中,群體可以進入一種個人無法單獨進入且更大的「共同意義的匯集」,也就是進入上述「整體大於部份總和」的運作狀態。
同樣依錢穆先生的詮釋,儒者之「依仁」主要涉及人心、人道,而被聚焦於「人與人相處之道」,並非獨獨是存有論上的意涵。
若然,則在《論語》之「仁」中還是可以找到具有「認識意義」的集體思維取向:
子曰:
「飽食終日,無所用心,難矣哉。
不有博、奕者乎?
為之猶賢乎已」〈陽貨篇〉
子曰:
「群居終日,言不及義,好行小惠;難矣哉」〈衛靈公篇〉
這裡,孔子強調博奕中「智力互動」強於無所用心,而朋友群居之言談被要求要能「及義」,即言之有物而能相互學習;益者三友中,「友多聞」之特質則富有集體思維上之認知意義。
要之,若聚焦於人與人相處之道,則《論語》中「依仁」與認識意義之「智」至少可以有更多的聯繫。
那麼,上述以「游於藝」(包涵博文進而約禮)優先的新詮釋方式,是可以特別突顯出「依於仁」中之「認識意義」,並與學習型組織集體思維之理論與實踐相呼應。
(六)整體超越:
「共同願景」與「聞道」
在組織學習中,共同願景可以被簡單地定義為「我們想要創造什麼」?
──「我們」乃由個體聚合而成,所以這共同願景當然是由每個人的願景(而非僅是領導者之意願)統合而來,它也是組織未來發展之「整體圖像」。
對組織學習來說,共同願景之修練主要包括三個項目。
(1).追尋或創造什麼?
(2).為何追尋?
這是企業或組織存在之根源或使命,且其所指向的往往非僅止於工作本身,而是,工作是為了追求蘊含在組織的產品或服務中之某種更高的目的或使命。
願景既是共同的,則其必能內化於組織內部人員並使之產生某種一體感。
因此,它是組織發展或力量凝聚之最大驅動力。
(3).如何追尋?
這涉及組織發展之策略與行動等相關議題。
對組織學習來說,達成共同願景的歷程中,組織的核心價值必須是所有策略、行動之最高依據而不能違背。
回到《論語》中,「道」一辭有相當豐富的意涵。
道既可指道路或方向,也可以指作為目的或價值意義的正道本身。
這和上述共同願景之三個環節是相當的。
孔子說:
「朝聞道,夕死可矣」,欒肇注說:
道所以濟民,聖人存身,為行道也。
濟民以道,非謂身也。
故云,誠令道朝聞於世,雖夕死可也。
傷道不行,且明己憂世,不為身也。
據此,聞道之為聞道,顯然已然超越作為自我超越的志道(小道)與據德依仁,且臻於博施濟眾或修己以安百姓,顯然已是人我群體「整體超越」境界:
聞道乃作為整體的道在人間全幅具體地顯示,故可聞可見。
如此,「聞道」,與組織「共同願景」之體現境地實可相互參照。
三、新時代的「忠義精神」新詮
透過以上的論述,我們把傳統倫理道德實踐的焦點放在「組織」運作以及團隊學習等議題上,而非只是自我意識反思或個人艱苦的道德奮鬥。
據此,我們可以進一步申論,如果要讓關公所突顯出來的「忠義」精神在亂世中發揮中流砥柱的作用,則必須對忠義精神賦予某種新時代的詮釋,並使它能在組織運作中被具體體現出來。
我們先看《論語》如何討論忠義問題:
曾子曰:
吾日三省吾身。
為人謀而不忠乎?
與朋友交而不信乎?
專不習乎?
〈學而篇〉
有子曰:
信近於義,言可復也。
恭近於禮,遠恥辱也。
因不失其親,亦可宗也。
〈學而篇〉
傳統上,例如朱熹注解忠為「盡己之謂忠」,依然是強調「個體」德性涵養意義的;但我們上文已指出,只是突顯個體德性涵養的進路,並不必然能達成外王事業。
當代學者譚家哲先生對《論語》之根本精神有一相當特殊且圓滿的詮釋。
依譚先生,《論語》的根本精神體現在「為他」之學──這個「為他」當然不是《荀子》「今之學者為人」意義上之將學問視為功利之學,而是指,《論語》所追求的是「人類存在整體」臻於真實存在或美善境地之「為他」或「為人」。
因而這裡曾子所謂的「忠、信、習」等日常的德性,就不是從抽象狀態言之,甚至也不是從「個人修養」言之,而是,這些德行更先是從日常「為人與為事」意義上說的。
因為,只有「事情」(而非個人德行)才是德行之真實,事情才使德行具體而真實地體現出來;而且也不是傳統所謂的「在事上磨練」意義上之個人德行涵養,而是,從「為事」(做事情)之整體存在脈絡中去體現德性。
更具體地說,「為事」可包含三個主要環節:
自己之對他人,自己之對自己,及自己之對事情本身。
傳統所謂的「盡己之謂忠」強調的是個人德行之「誠」或「盡己」。
依照我們新的詮釋,曾子所謂的「忠」乃指忠實於「人與事」之善;另一方面,所謂的「忠恕」之道,「恕」者「如心」,乃指對自己良心之忠實──「恕」便相當上述傳統意義的「盡己之謂忠」。
我們認為,只有將「忠」的焦點放在忠實於「為人與為事」之整體脈絡,而非只是個人德行,才能證成「忠」之為「善」──畢竟,只強調盡己之誠意義上的「忠」,並不必然能證成忠實於為人與事之「善」。
若「忠信」連言之「信」,主要從他人對自己的看法化信任而言,若人對他人(與事)忠實或具有相當才幹──專不習(實踐)乎?
,自能博得他人信任,故強調「與朋友交而不信乎?
專不習乎」?
第二則依譚先生的詮釋,「禮」乃人類存在整體「理想」之道,其根本精神強調的是「和、敬、情感」;這種人類存在理想(禮)之建立,並不能脫離人類現實存在之處境或事情需要。
所謂「義」,便是強調這種符應人類存在整體處境或個人為人為事(事情)需要意義上之「善」──義不再只是強調個體道德之涵養,而更指向對人類存在整體之關懷。
若「禮義」連言,則指人類存在整體或個體為人為事,不僅符合事實處境的需要:
「義與善」,且臻於「和、敬、感情」境界:
「禮與美」。
所謂「信近於義,言可復也;恭近於禮,遠恥辱也」,乃指就個人自己來說,即便人類存在並未能實現此美善(即禮義)之道,個人仍應該「信與恭」;而當每個人能行信與恭,人類存在整體便「近」於禮義或美善境界了。
以上我們對「忠」的詮釋強調「為人與事」之忠實意義,把「義」著重在「人類存在整體」之「善」。
如此,所謂的「忠」當然不會是某種對他人之愚忠,也不會流於對某種「意識形態」或「特殊權勢利益」團體的盲忠。
因為忠乃個體忠實於為人為事與人類存在整體(或說大我)之真實需要,即義或善──此「義」自然不會包含任何血氣方剛之類的義涵。
如此地闡述關公「忠義精神」──建構在「為他人」、「為事」、「為人類存在整體之善」意義上,這或許更能相應關公具體的歷史形象,且有助於將忠義精神和學習型組織的修練法則聯繫起來。
四、組織中「忠義精神」之體現
首先,就組織整體來說,其共同遠景與核心價值應當要合乎「義」的精神──當然這個遠景與核心價值要經過漫長的內部整合討論與共識而制定──,不只是為組織自身之利益擴展,而是能「利他而自利」,顧及社會與人類存在整體之「善」。
就組織與社會上其他組織或社會整體之互動中,組織為事之「忠實」──守法,誠信,坦承佈公,不徇私舞弊,不鑽營謀私等,都是必要的組織德行。
更重要的,這些組織整體忠義精神之體現,必然要落實到整個組織內部之運作中。
首先,就組織對待員工的心態來說,一個具有忠義精神的組織,除了公司的營利與成長外,必須能夠提供成員進行涉及人性更高價值的「自我超越」的機會。
誠如奇美企業董事長許文龍先生曾對員工說過的名言:
「你們進公司不是為了公司的成長,而是為了你們未來人生的成長與幸福」。
誠哉斯言!
如此,組織成員除了具備專業才幹外,更能夠盡心盡力於組織中忠實地「為人與為事」,並勇敢面對前述「創造性張力」議題:
志於道。
再者,長久以來,華人社會已經習慣被教導並鼓勵要『戮力同心』(nondifference)並順從既定標準之美德;但此一情況也容易導致人們只「忠」(同一)於自己的單位或組織,而漠視其他具有「差異性」的單位或組織,以致組織或社會整體派系林立而難以統合。
然而,如上我們把「義」的詮釋著重於符應人類存在整體處境與為人為事(事情)「需要」意義上之「善」,而「需要」總是具有「差異性」的;如此,善更指向對各種不同的「需要」之滿足(如現實資源等公平分配等)與尊重(如各自獨特的為人為事風格等)。
若然,能體現忠義精神的組織與成員,將可達致所謂的創造出對變遷以及「差異造就新局」所需之敏銳度,組織才能臻於「和而不同」境地。
就此而論,學習型組織的「系統思維」(游於藝)便是相當重要的修練法則,而經由這種技藝而進於道(大道)以「思通整體」,則能統合組織中個體彼此、單位之間以及與整體間之差異性,並使個體與組織整體能夠隨時隨地創造或體現其組織共同的核心價值,並邁向共同願景之體現。
這種具備「同一性與差異性」辯證統合的忠義之道,便成為亂世中安定組織或國家社會的最重要精神元素。
當然,組織要體現這種忠義精神,除了系統思維外,「心智模式轉換」(據於德」),例如:
成員能否於行動中反思、真誠開放,乃至組織中高低不同層級間不斷地共同挑戰與質詢等,並務求展露個人心智之深層結構,以尋求心智轉換的契機等,也都是必要的修練法則。
尤其是面對瞬息萬變的當代社會,如何時時調整自己的心智模式,並真誠勇敢地面對世界,無疑也是非常重要的修練法則。
再者,成員間能否發揮「團隊學習」(依於仁)的精神,並經由集體思維而產生前述的「共同意義的匯集」等,也是相當重要的修練。
尤其就個體之德行涵養上來說,關公的忠義精神常成為人們崇敬與模仿的對象。
然而,這種直接的崇敬與模仿若未能經由前述身心轉換意義上的學習加以安立,也是很容易衍生相關矇蔽的。
例如,在《論語》所謂的「六言六蔽」中,「信、直、勇、剛」這四種德行是頗近於忠義精神的。
但在孔子看來,這些人們所愛好的德行,如果未能就其道理與行為實踐加以深切地反思,並導致身心徹底轉換意義的「學習」,是很容易產生相關矇蔽的:
愚、盪(無方向)、賊、絞(刺諷)、(作)亂、狂(亂)。
要之,在以學習型組織為主導的組織中,組織整體與成員之能真實地體現忠義之道或撥亂反正的精神元素,不能僅依賴領導人個人的道德魅力,也不只是成員個人倫理問題。
學習型組織以「集體修練」為導向的相關修練法則,正提供當今台灣社會各種組織團體與個體,實踐傳統倫理道德價值最佳的方向與實務經驗方式。
五、結論
誠如當代社會學大師紀登斯(AnthonyGiddens)所指出的,現代化社會的特質之一就是具有「現代性反思」能力:
多數社會活動以及人與自然的現實關係依據新的知識信息而對之作出階段性修正的敏感性;且這種反思並非單獨指向個體內在的「自我意識」反思,而是包涵制度性反思在內──社會實踐便是自我意識與制度反思循環運作下所體現的成果。
本文之寫作可說基於這種用意,藉由組織整體脈絡(涉及制度性運作)反思與個人道德(自我意識)反思之雙重運作,並以學習型組織之相關修練法則為參照系統,期盼傳統儒家倫理道德與關公之忠義精神,能在現代化社會中尋找出新的體現方式。
首先,我們論證出,學習型組織的五大修練法則與儒家《論語》成德四大綱領間之聯繫關係:
(1)「系統思維」與「游於藝」及「思通整體」之道(大道)相互聯繫,且都被二者列為實踐的最優先次序。
(2)「自我超越」與「志於道(小道)」若合符節。
(3)「心智模式轉換」與「據於德」相互呼應。
(4)「團隊學習」與著重於人道詮釋的「依於仁」,也有相當程度的聯繫。
(5)「共同願景」而「聞道」境界相映成趣。
再者,我們論證出,新時代的忠義精神可據當代學者之《論語》詮釋而解為:
「忠」之首要意涵為「忠實」於「為(他)人與為事」,其次才是忠於自己(恕);「義」指個人「為人為事」與「人類存在整體」的真實需要,公平地符應此需要則為「善」。
至於,「忠義精神」落實於組織修練,除了組織整體形象之樹立外,更強調組織內部員工彼此、單位間,及其與組織整體間之關係:
整體(同一性,忠)與部分(差異性,義)間之辯證統合聯繫。
最後,並以孔子「六言六蔽」之說,強調「學習」對於個體以及組織的倫理道德與忠義精神體現之必要性。
參考書目:
1.《桃園明聖經》(中華桃園明聖經推廣學會擁有之「電子書」)
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6...朱熹著《四書集註》(台北:
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7..錢穆着《孔子與論語》(台北:
聯經出版公司,1974)
8.錢穆《論語新解》(台北:
東大圖書,2007)
9..嚴靈峰編著《論語章句新編》(台北:
水牛出版社1988)
10.杜維明着<仁:
《論語》中一個充
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