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善美之功利观
“善〞━━美之功利观
许慎释“美〞字有“美与善同意〞一说,而释“善〞字那么是“吉也,与義美同意〞,又释“義〞字云:
“己之威仪也。
〞这样循环相释,似乎都不合先秦时代关于“善〞字的用法,正如老子不将“真〞与“美〞视为同一类型的观念,并且有“信言不美〞之说,孔子也不将“善〞与“美〞视为“同意〞,?
论语·八佾?
有语便是明证:
子谓?
韶?
:
“尽美矣,又尽善也。
〞谓?
武?
:
“尽美也,未尽善也。
〞
?
韶?
,传说是舜创作的乐曲,“箫韶九成,凤凰来仪〞〔?
书·益稷?
〕,以其平和德音,不但使人闻之欢欣鼓舞,沉浸在美好的乐境之中,而且“鸟兽化德,相率而舞〞。
孔子在齐国首次聆听?
韶?
乐,“三月不知肉味〞〔?
论语·述而?
〕。
?
武?
,歌颂周武王伐纣克殷的乐曲,又称?
大武?
,“朱干玉戚,以舞?
大武?
。
〞此乐有战争杀伐之声,眩耀武功,表现威猛雄壮之美。
孔子对这两首乐曲赞美程度不一,宋代朱熹说:
美者,声容之盛;善者,美之实也。
舜绍尧致治,武王伐纣救民,其功一也,故其乐皆尽美。
然舜之德性之也,又以揖逊而有天下,武王之德反之也,又以征诛而得天下,故其实有不同者。
〔?
四书集注?
〕
美,偏重耳目可感的“声容〞,即有形式之美;而善,是内容的一个重要属性。
二者有内容与形式之别,有内外之别。
进一步言之,有时善的并不是美的,传说中的黄帝之妻嫫母,齐宣王王后无盐氏〔钟离春〕,都是大有才德而容貌丑陋;美的并不是善的,妲已、褒姒和夏姬等著名美女,都因品德不善而遭后人谴责,谓之“女娲〞。
可见“美〞与“善〞有时呈现出极大的反差,并不全是“同意〞之义。
一、道、儒二家“善〞之观念比较
在先秦典籍中,“善〞有多种意义,?
老子?
五千言,“善〞出现52次,第八章赋予“善〞以丰富的内涵:
上善假设水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
“上善〞,不是一般的善,而是品位最高的善,其品质就是如水滋润万物、养育万物而不逞功争名,用当今的话来说,“善〞是“利他主义〞,与“利已主义〞相对,一般的人热衷于“利已〞而厌恶“利他〞,在老子心目中,“利他〞近于天道,“功遂身退天之道〞〔九章〕、“天之道不争而善胜〞〔七十三章〕、“天之道损有余而补缺乏〞〔七十七章〕、“天之道利而不害〞〔八十一章〕这种种“天之道〞内涵,当然属于“上善〞的范畴了。
老子还就人的生存活动一连列出“七善〞:
居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。
这种句型是:
以……为“善〞。
所谓“居善地〞,即“居〞以“地〞为善。
是说你所居之地位应该处下,而不应该高高在上〔?
荀子·儒效?
:
“至下谓之地。
〞又?
礼论?
:
“地,下之极也。
〞〕,“居上〞与“居下〞比较,以“居下〞为善,因为“高以下为基〞〔三十九章〕,在下者能兼容并蓄:
“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。
〞〔六十六章〕。
所谓“心善渊〞,即是说人的心胸、怀抱以如渊之深为“善〞,胸怀浅薄者即不善,“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。
〞〔十五章〕后来?
庄子·齐物论?
说:
“注焉而不满,酌焉而不竭〞,人的心地深邃而宽广,就能笼括天地,容纳万物。
所谓“与善仁〞,是说与朋友交,以有爱心为善,老子反对在政治领域鼓吹仁义,说过“大道废,有仁义〞〔十八章〕,但不反对人际之间有“仁〞在焉,“上仁为之而无以为〞〔三十八章〕,最高品位的仁爱之心是出自本性,与人交以爱心,无意为之而不抱任何利己的目的,不求回报,只是博爱而已。
所谓“言善信〞,即是出言以“信〞为善,这是将“真〞与“信〞都纳入了“善〞的内容。
所谓“正善治〞,是说为政治国欲行正道而不歪,那就要以行“圣人之治〞而善,“圣人之治〞是“无为而治〞,“我好静而民自正〞〔五十七章〕,“治之于未乱〞〔六十四章〕,这就是“治〞之善。
所谓“事善能〞,是说做什么事以量力能行为善,老子虽言“无为〞,但其“无为〞实是要求开掘、发挥人的内在潜能,那种潜能充分调动起来便“无不为〞,其二十七章云:
善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关键而不可开,善结无绳约而不可解。
此所言五“善〞,皆指超凡出众之“能〞,是人的精神、智慧、聪明所蕴含的能量,一般说的技巧才能也在其中,但如?
庄子?
中所描述的“痀偻者承蜩〞,孔子问:
“有巧乎?
〞痀偻者答复:
“我有道也。
〞老子所说的“能〞,就是后来庄子所说的已经通于“道〞之“技〞,“通于一而万事毕,无心得而鬼神服。
〞〔?
庄子·天地?
〕所谓“动善时〞,就是说人由静而动,其动以适时合宜为善,他还有“反者道之动〞〔四十一章〕之说,引申言之,以合于“道〞之周行往返而动者为善,用现代的话来说,顺从事物开展规律“动〞,谓之“善〞;违背规律而盲动,谓之不善。
道家以老子为代表所言之“善〞,就其本体意义而言,就是与道之“真〞相融洽的另一重要属性,如果说“真〞是“道〞客观存在的一种显示〔“其中有象……其精甚真〞〕,那么,“善〞便是“道〞所蕴含的能动力量之源,“道,冲而用之或不盈〞,因为它有“渊兮,似万物之宗〞之善。
正是有“善〞这一无形无状的内在能量,因而“道常无为而无不为〞。
儒家学者对“善〞之体认和解释,似乎没有老子那样深邃和形而上。
“善〞首先是作为“恶〞的反面,与恶对峙,“劝善惩恶〞成为流行观念,以“仁〞为善,就是儒家善的本质内涵。
联及具体的人,“善人〞、“善士〞,是指那些有良好品质的人,孔子说:
“三人行,心有我师焉,择其善者而从之,其不善者改之。
〞〔?
论语·述而?
〕孔子对“善人〞的要求并不高,他的学生子张问“善人之道〞,他说:
“不践迹,亦不入于圣人之室。
〞〔?
先进?
〕意思是说不踩前人的脚印循途守辙,但也未入圣人门坎。
他还有一个比较:
“见善如不及、见不善如探汤,吾见其人矣,吾闻其语矣。
〞这就是“善人〞,世间不难见到0隐居以求其志,行义以达其道。
吾闻其语矣,未见其人也。
〞这是比“善人〞难得一见的高人乃至圣人。
通读?
论语?
,孔子及其嫡系门徒对“善〞没有多少发挥,倒是孟子,对“善〞有较多议论和发挥,他首先在人际关系中给“善〞定义:
大舜有大焉,善与人同,舍已从人,乐取于人以为善。
自耕稼、陶、渔至为帝,无非取于人者。
取诸人以为善,是与人为善者也。
故君子莫大乎与人为善。
〔?
分孙丑·上?
〕
其言“取于人者〞,就是虚心学习别人的优秀品质和各种好的本领,使自己“与人同善〞,更自觉地为他人、为社会做好事。
他还希望造成一个“一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士〞的和谐而善的社会环境。
孟子有一个重要的人性观,那就是“人性善〞,他认为,人一生下来,心性是非常纯洁的,有了向“善〞的倾向,“人性善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。
〞因为:
恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。
恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也;仁义礼智,皆非由外铄我也,我固有之也,弗思耳。
〔?
告子·上?
〕
“人之初,性本善〞,此善之内含即“仁义礼智〞,天生的善性不是自外而内强加的,而是由内而外自然流露的。
既然人性本善,那么作为在社会上生存的人,由小到大,由无知识到有知识,他的行为应该怎样标准而永葆善性不失呢?
对此,孟子有一个非常简洁的答案:
可欲之谓善。
〔?
尽心·下?
〕
人立于世,一要生存,二要开展,生理方面与日常生活中,必然会产生各种各样的欲望,“口之于味,有同耆焉;耳之于声,有同听焉;目之于色,有同美焉。
〞都是人生的根本欲望,“食色,性也〞,有些本能的欲望是不能抑制的,但是,对种种追求,不能过分,应该在理、义许可范围之内,不要妄求,“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口〞。
孔子教导学生:
“已所不欲,勿施于人。
〞〔?
论语·颜渊?
〕即自己认为不可欲的,也不强加给他人。
既然人性是相通的,社会上正直的人们对什么是可欲,什么是不可欲,必然有共识。
不违理义者,“可欲〞;违背“仁义礼智〞者,不可欲。
可欲而以正当的手段获得,是“善〞;不可欲又用非正当的手段去强求,那么“恶〞。
人类社会的是、非、“善〞、“恶〞标准也就由此而建立。
孟子这一观点,后来在?
荀子?
和?
乐记?
中被继续加以发挥,?
荀子·正名?
有云:
性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也;以所欲为可得而求之,情之所必不免也。
以为可而道之,知所必出也。
……虽为天子,欲不可荆欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。
所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。
道者,进那么近尽,退那么节求,天下莫之假设也。
荀子很明确地阐释“可欲〞、“不可欲〞的问题,那就是要有所限度,有所节制〔他还提出了“以道制欲〞的问题,此暂不管〕。
?
乐记?
那么从欲不可节制言其后果:
“人生而静,天之性也。
感于物而动,性之欲也;物至知知,然后好恶形焉。
好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣-…于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。
〞
儒家所言之“善〞,主要是就人性修养而言,可定位于道德伦理范畴,与他们人性“至诚〞观点密切相关,具有实践性,它能表达一种高尚人格的力量,在一个充满各种人际关系的社会,人心向善,人人“与人为善〞,就能造成“大舜有大焉〞那样的祥和世界。
中国古代“善〞的观念,主要出自儒道两家,比较一下,道家之“善〞偏重形而上,儒家之“善〞偏重于形而下,前者可定义于“天道〞〔亦称“自然之道〞〕所蕴含的内在能量,后者可定义于“人道〞〔亦可称之为“仁义之道〞〕所发散的人格力量。
两家之“善〞也有共同性,那就是都具有行为指向和一定的实践意义,所以由“善〞引申擅长、能干,即现代汉语中的“善于〞之义。
老子说“事善能〞,“能〞,明显具有实践性,所谓“善数〞、“善闭〞、“善结〞,都具有行为性,“善者果而已〞〔三十章〕,是说善于用兵者,胜之即止。
“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。
〞〔六十八章〕,皆属此类。
儒家此类用法那么更明确、更具体,孟子说“养心莫善于寡欲〞已同于今之用法,不必赘述。
二、“善〞与“美〞关系之发生
“善〞与“美〞的关系是如何发生的呢?
这是本节要探讨的主要问题。
正如可信之真不一定美,善也是一样,老子说了“信言不美,美言不信〞之后又说:
“善者不辩,辩者不善。
〞“不辩〞即干脆地不言,无言是一种美吗?
老子似乎没有这样一种美意识。
他还有一个将美、善并提的著名说法:
天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。
〔二章〕
这就是说,如果天下人都知道美是什么,那就有恶了;知道善是什么,那就有不善了。
为何产生这样的悖论呢?
后来庄子写了一个故事可以参考:
阳子到宋国,住进旅店,店老板有妾二人,“其一个美,其一人恶,恶者贵而美者贱〞〔此所谓“恶〞即丑〕,阳子问其反常的原因,店小二说:
“其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。
〞就是说,自己眩耀其美的人,她可能以为自己很娇贵,好吃懒做,使人厌恶。
自知其丑的人,没有自娇的习性,待人谦和,做事勤快,不摆老板娘架子,这就使人忘记她容貌丑而更尊敬她。
阳子听到这美与丑产生相反效果之事,对他的学生说:
“行贤而自去贤之行,安往而不爱哉1〔?
庄子·山木?
〕据“逆旅小子〞所言,“美〞与“善〞完全是两种不同的感觉,而“善〞主要是属于质的内在的,在现实生活中,会产生行为性效果,如果你自以为“贤〞且美,那么你的思想与行为就可能是不贤不善而使人厌恶了。
庄子又谈到,人们所津津乐道的所谓美,有时候实质上是为不善作掩饰:
……及唐、虞始为天下,兴治化之流,枭淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性从心。
心与心识知,而缺乏以定天下,然后附之以文,益之以博。
文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初。
〔?
庄子·缮性?
〕
庄子认为,人类社会的开展,自从有了人治天下〔燧人、伏羲、神农、黄帝至尧舜〕以来,太古纯朴之道就不断遭到破坏,“离道以善〞、“去性从心〞,于是不可防止有了“不善〞,有了“恶〞;为了对付“不善〞,于是以“文〞治天下。
“文〞生美感,以文掩饰“离道〞的伪善行为,不过是迷惑老百姓而已,结果使大家都失去人初始之本性。
━━如此说来,“文〞与“美〞罪莫大焉!
但是,老、庄在大道理上虽然如此讲,而其思辨意识的深处,或说是潜意识中,并未“弃美〞,老子说了不应“知美〞、“知善〞的话后,紧接着说:
故有无相生,难易相成,长短相形,上下相倾,音声相和,前后相随。
仅以“长短相形〞、“音声相和〞两题而言,这不是直接涉及到视觉美与听觉美吗?
协调、和谐是美之为美的重要因素。
他说了“信言不美〞,又说“善言无瑕谪〞,善于言者其言没有显形露迹的毛病,实即其言有纯朴之美。
关于“言〞,老子还说了:
“吾言甚易知,甚易行。
〞、“言有宗。
〞〔七十章〕,他之言当是“善言〞;又说“多言数穷〞〔五章〕,烦琐冗言肯定不是善于言者所为;还说:
“正言假设反。
〞〔七十八章〕正面的话从反面说〔其语例是“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是谓天下王。
〞〕岂不是“善言〞的一种技巧吗?
承上所述,在道家那里,我们只能发现“善〞与“美〞一些隐隐约约的关系,那些隐约之辞,有的需经过后人对内涵的开掘、发挥才会有明显的美学价值,“言善信〞、“善言无瑕谪〞,对以后文学家追求文辞美的苦心锻炼,“心善渊〞对诗歌审美境界的创造,“善行无辙迹〞对诗学领域“辞理意兴,无迹可求〞命题的提出,或许都产生了潜移默化的影响。
在儒家学者那里,“善〞与“美〞关系发生踪迹较为明显,因为孔子不忌“知美之为美,知善之为善〞,他对?
武?
乐的评价有保存,虽然也说了“尽美也〞,但与?
韶?
乐比较,无?
韶?
之整体的完美是他的未言之意。
“仁〞是孔子中所推崇所向往的至高的“善〞,“礼〞、“乐〞是“仁〞治行于天下的美的程式化表现,“人而不仁,如礼何?
人而不仁,如乐何?
〞,“不仁〞便无从言美。
又说:
“苟志于仁矣,无恶也。
〞〔?
里仁?
〕“无恶〞即善且美,武王伐纣,“血流浮杵〞,杀人太多,仁爱之心有所歉焉。
至于孟子,他更将“善〞视为建设良好社会秩序的纽带,“大舜有大焉〞、“大〞即“大美〞,其“美〞即在“乐取于人以为善〞和“与人为善〞。
他在?
尽心?
篇答复浩生不害问“乐正子何人也〞时,提出一个有关美的著名命题,便是以“可欲之谓善〞为起点,揭示“善〞向“美〞向“大〞向“神〞开展的逻辑递进关系,让我们分层次析之:
1、“可欲之谓善,有诸已谓之信,充实之谓美〞。
这是美的发生阶段,“善〞与“真〞,二者缺一,便无所谓“美〞,二者“充实〞于中方可言美。
发自内心,真实而不虚伪的“善〞,是美的根本属性之一。
2、“充实而有光辉谓之大〞。
何谓有“光辉〞?
“善〞非一般的善〔如“善行〞〕,“真〞非一般的真〔如与伪相对之真〕,而是尽其人的本性之善,示其人性“至诚〞之真,他的老师子思说:
“诚之者,择善而固执之者也。
〞唯此高境界“善〞与“信〞,“能尽人之性,那么能尽物之性;能尽物之性,那么可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,那么可以与天地参矣1〔见?
中庸?
二十章、二十二章〕━━这就是“光辉〞之“大〞。
3、“大而化之之谓圣。
〞何谓“化〞?
化即“化成天下〞,这在孟子时代已流传的?
易传?
就有“天地感,而万物化生,圣人感人心而天下和平〞〔?
咸·彖?
〕、“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下〞〔?
贲·彖?
〕等说。
所谓“化〞,就是感化,非强制而为,以大美感化天下之人心,是为“聪明睿知〞之“圣〞。
子思曾对“圣〞如此表述:
唯天下之至圣,为人聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也;溥博渊泉,而时出之。
溥博如天,渊泉如渊,见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悦。
这里说“至圣〞有由内而外的聪明、温柔、刚毅,齐庄的品格,子思作了有美感性质的描述,集崇高、博大、庄重之美于一体,而“溥博渊泉〞,即是“大〞。
有如此“大美〞,民众对他见而敬,言而信,行而悦,天下还能不被他所“化〞吗?
“是以声名洋溢夫中国,施及蛮貊;舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠,凡有血气者,莫不尊亲。
〞[1]原来,孟子说“大而化之之谓圣〞,是将他老师这段话浓缩而成。
4、“圣而不可知之之谓神。
〞既然“大而化〞,为什么又“不可知之〞呢?
宋代理学家程颢解释说:
“圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。
非圣人之上,又有一种神人也。
〞〔转引自?
四书集注?
〕何谓“至妙〞,还说得模糊,据朱熹注分析,原来此“神〞就在“大而能化〞:
“使其大者,泯然无复可见之迹,那么不思不勉,沉着中道,非人力之所能为。
〞这使我们想到孔子对尧的赞美:
“唯天为大,唯尧那么之。
〞“那么〞,效法也。
“那么〞乎天道而行天道,“荡荡乎,民无能名焉〞!
儒家学者们也认为,人的精神最高境界,可臻至于无为无不为的天道境界,用圣人之道教化民众,像春风春雨化育万物,即如子思所说:
“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉,礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。
〞而这种“发育〞的过程与结果是“不见而章,不动而变,无为而成。
〞孟子由“善〞、“信〞而至“美〞,又进阶为“大〞、“圣〞,再至最高层次的“神〞,虔诚地向往“至妙〞的“神〞,其真谛就在于此吧[2]!
“善〞与“美〞的关系发生,在孟子这里已有较为完整的展示,在以“善〞为起点的递进过程中,我们发现,孟子给“美〞定下了一个崇高目标━━“化〞,即以“充实而有光辉〞之大美去“化成天下〞,于治国美其政,于驭民美其教,于修身美其德……功利意识已发生于斯矣!
但孟子是“善言〞者,“言近而指远者,善言也。
〞〔?
尽心·下?
〕他之后,荀子毫不模糊地直陈“善〞与“美〞之功利观。
三、“以道制欲〞━━“美〞之功利观成型
荀子是先秦后期儒家学说之集大成者。
他经历过秦国的商鞅变法,受到法家思想的深刻影响,一方面推行“仁道〞,一方面又强调“法治〞,因此他的学说不象前期儒家那样“宽裕温柔〞。
一部?
荀子?
三十余篇,以?
劝学?
始,至?
尧问?
终,全部论说皆以实现政教功利目标为贯穿线,言及“美〞处,毫不掩饰地直接联系政教功利。
?
富国?
篇云:
故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也。
古者先王分割而等异之也,故使或美,或恶,或厚,或薄,或佚,或乐,或劬,或劳非特以为淫泰夸丽之声,将以明“仁〞之文,通“仁〞之顺也。
故为之雕琢刻镂,黼黻文章,使足以辨贵贱而已,不求其观;为之钟鼓管磬、琴瑟竽笙,使足以辨吉凶,合欢定和而已,不求其余;为之宫室台榭,使足以避燥湿、养德、辨轻重而已,不求其外。
按他的说法,人们〔实际上是专指统治阶级〕之所以讲究美、追求美乃至进行美的创造,都是为“安天下之本〞,为分别国君臣民之尊卑贵贱,为国家的政治命运辨察祸福吉凶,为最高统治者显示其“富〞、“厚〞、“威〞、“强〞〔其后又说:
“人主上者,不美不饰之缺乏以一民也,不富不厚缺乏以管下也,不威不强缺乏以禁暴胜悍也〞〕。
他还特别强调,为了“王天下,治万变,材万物,养万民,兼制于下〞而“美之者〞━━
为莫假设仁人之善也夫-…故仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母,为之出死断亡而愉者,无他故焉,其所是焉诚美,其得焉诚大,其所利焉诚多也!
“善〞━━“美〞━━“利〞,赤条条地联系起来了。
更有甚者,荀子心目中的“善〞与“美〞都与“真〞对立,它们共同的品质是“伪〞!
荀子以其“法治〞思想不敢正面反对孔子,但他与孟子唱对台戏,专作?
性恶?
篇。
孟子说人性本善,“人之学者,其性善〞,荀子断然说:
“人之性恶,其善者伪也1为什么?
他说得头头是道:
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而理义文理亡焉。
然那么从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。
用此观之,然那么人之性恶明矣,其善者伪也。
他从人的欲望讲起,一生下来就有“好利〞、“嫉妒〞、“好声色〞等种种欲望,实无孟子所谓“恻隐〞、“羞恶〞、“恭敬〞、“是非〞之心。
人之性恶,那么其欲不正;欲不正,其情必然不美,他借舜之口,反复强调“人情甚不美〞:
“尧问于舜曰:
‘人情如何?
’舜对曰:
‘人情甚不美,又何问焉?
妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。
人之情乎?
人之情乎,甚不美!
又何问焉?
’〞由此,荀子彻底否认了孟子“人皆有仁义之心〞说,他力倡“性恶〞说的客观依据是:
古代的圣王,就因“为人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治〞,所以才“起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之〞。
如果圣王认为人的本性不恶,礼义与法度的制定有什么必要呢?
荀子处身于战国末期,亲眼目睹了政治的腐败,社会的混乱,人欲的横流,如他在?
赋?
篇的“佹诗〞中所描述的那样:
“仁人绌约,敖暴擅强〞,今人之性恶,较之古人,变本加厉地开展了,他迫切感到,“遇时之不祥〞,必须有“礼义之大行〞,才能对“今人之性恶〞加以压抑和节制,“待师法然后正,得礼义然后治〞。
在对待“礼义〞和“法度〞上,他与孟子并没有矛盾,孟子是以“可欲〞为善,如果不可欲而欲,那当然也是恶了,一个人有了行为的恶,就要通过礼、法等手段,使其复归于人善性。
荀子那么认为,人的一切欲望,都是性恶的表现,礼义与法度,对于“不可欲〞是一种强迫性的压制,对于“可欲〞,那么是一种必要的“矫饰〞,使“恶〞的本来面目得到体面的掩盖。
他举了一个例子:
“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。
今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。
夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代夫父,弟之代夫兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。
然孝子之道,礼义之文理也。
〞这就是说,人的完全无可非议的正常欲望,也一定要加以节制和压抑,使之符合“礼义文理〞。
荀子看到了此中的矛盾:
“顺情性那么不辞让矣,辞让那么背于情性矣。
〞但是他坚决反对“顺情性〞而主张“悖于情性〞,“悖〞而“不顺〞才“合于文理,而归于治。
〞
荀子在这一理论根底上,推出他崇“伪〞的观点。
“伪〞,本是与“真〞相对,为“假〞、为“虚〞,“真伪相感而利害生〞,作“伪〞会产生不良害果。
荀子的“伪〞,其根本意义是“人为〞,引申为“矫饰〞。
所谓“矫饰〞,就是矫正并加以文饰,他用“枸木必将待櫽栝烝矫然后直,钝金必将待砻厉然后利〞而喻“矫饰人之情性而正之〞。
就在?
性恶?
篇,对于“伪〞有个完整的表述:
假设夫目好色,耳好声,口好味,骨体肤理好愉逸,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。
夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。
是性、伪之所生,其不同之征也。
故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。
然那么礼义法度者,是圣人之所生也。
是故圣人之所以同于众而不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。
在荀子看来,人如果凭自己的情性“感而自然〞,这就是“恶〞;如果能做到“感而不能然〞,能凭理性有意识地“节欲〞、“制情〞而反本性,这就应该称之为“善〞,自然率性而为是“真〞,人为地反性而生“善〞。
圣人也有自己的真性情,所以他也同于常人,但圣人意识到自己的真性情是恶的,要不得的,于是他“化性起伪〞,“矫饰人之性情而正之〞而后为“善〞;他能“伪〞,因而超出常人,他“异而过众〞,是制定出了一般常人都能“伪〞且行之有那么的“礼义〞、“法度〞━━“善〞的法那么。
这样,使后世人人可“伪〞,“伪〞有所凭!
应该说,荀子为了维护封建统治阶级的统治秩序,确实在煞费苦心,他的“化性起伪〞说,从政治、伦理、道德角度看,也有一定的道理。
他的“伪〞,从主观动机看,也不是成心弄虚作假,因而也没有作为与“真〞绝对地相反相克的观念,倒有些相反相成的意思。
他所说“礼义〞及于“文理〞,这就进而把“伪〞看成与孔子所说“文质彬彬〞之“文〞有同等意义的审美观念。
?
礼论?
中有段话即是如此:
性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。
无性,那么伪之无所加;无伪,那么性不能自美。
性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。
“本始材朴〞是真,如果说,庄子特
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