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中国佛教法相宗思想概述
中国佛教法相宗思想
一、法相宗概述
唯识宗是中国唐代成立的一大佛教宗派,因主要宣讲印度佛教瑜伽行学派的万法唯识思想而得名。
由印度传来的唯识思想,是通过对事物现象的分析与概括而展开论证和说明的,因而唯识宗也称法相宗或法相唯识宗。
奠定了法相宗成立基础的是唐代高僧玄奘(?
—664),他自贞观十九年(645)从印度重回长安后,穷余生之主要精力翻译了大量的佛教经论,其中仅印度瑜伽行学派的经典他就翻出了“一本十支”1,并将世亲之后瑜伽行学系十位佛教学者对于《唯识三十颂》所作的十种注释揉译成了《成唯识论》十卷。
由玄奘系统译出的这批唯识论著一时吸引了大批佛教俊才,著名弟子神#方(日方)、嘉尚、普光、窥基等竟相对这些唯识经籍加以注疏发挥,其中窥基在绍承光大玄奘唯识思想方面成绩最为突出,理所当然地成为玄奘之后中国佛教法相唯识宗的代表。
窥基之后,慧沼、智周二代继续阐扬唯识学说。
主要由于一些新兴的中国佛教宗派后来居上,逐渐以其更具中国特色的佛学理论之光分散了中唐以后中国佛教学者对于法相唯识学说的重视,在智周的弟子如理之后,法相唯识宗对于中国佛教的实际影响逐渐衰弱。
在隐匿他宗千余年之后,法相唯识思想在中国近代佛教文化复兴运动中得到了空前繁荣,在国内散失多年的《成唯识论述记》等中国法相唯识论著得以从海外返流,各种唯识典籍广为流通,欧阳竟无、韩清净、吕秋逸、梅光羲、李证刚、蒯若木、周叔迦、太虚等较有影响的佛学思想家多以研究唯识学为主,在他们的影响与带动下,一些弘扬唯识思想的基地在各地相继成立,研究唯识的学术专著大量问世,一些以解救民族危机、促进中国社会变革、改造中国国民道德为首任的仁人志士也多从法相唯识思想中汲取思想营养。
中国佛教法相唯识宗对韩国和日本佛教都产生了重要影响。
在玄奘法师众多著名弟子中有不少新罗僧人,其中以圆测(612—696)的唯识学成就最大,以至后人根据他生前常住西明寺将他的唯识思想称作西明唯识学,以区别于窥基所传的慈恩唯识学。
圆测的西明唯识学传入新罗后,直接导致了新罗瑜伽学派的产生。
史载,唐永徽四年(653),日僧道昭、道严等来到中国长安,向玄奘学习法相宗义,回国后在元兴寺弘扬,为日本法相宗初传。
显庆三年(658),日僧智通、智达入唐,向玄奘、窥基学习法相教义,回国后进行弘扬,为日本法相宗二传。
武则天长安三年(703),新罗僧智凤、智鸾、智雄来中国向智周学习唯识宗教义,然后到日本弘扬,为日本法相宗第三传。
玄宗开元四年(716),日僧玄#方(日方)入唐向智周学习法相宗教义,开元二十三年(735)归国后在奈良兴福寺极力加以弘扬,为日本法相宗的第四传。
日本奈良和平安时代法相宗成为最有影响的佛教宗派之一,至今流传不绝。
中国佛教法相宗是由唐玄奘及其弟子窥基(632—682)创立的,玄奘曾奉敕在慈恩寺开设译场,窥基也常住在慈恩寺,因而该宗又有慈恩宗之称。
唯识宗以印度佛教弥勒—无著—世亲一系的瑜伽行学派思想为正宗,以产生于印度佛教的“六经十一论”2特别是玄奘法师揉译而成的《成唯识论》为经典依据,极力推广印度佛教瑜伽行学派的“唯识无境”思想,并以此为基础,把瑜伽行学派的理论体系系统地介绍到了中国,使之成为我国初唐时代极具特色的一种佛教思想。
二、唯识教判
佛教教义是不断发展变化的,部派佛教是原始佛教的延续和发展,在部派佛教的基础上于公元又产生了大乘佛教,6世纪以后又出现了密教体系,这是印度佛教自身发展的客观事实。
有发展变化就意味着前后不同的佛教派别甚至是同一时代的不同派别之间在一些教法理论或者还在践行方法上存在着一定的分歧,这是时代和一些曾经发挥过重大作用的高僧大德共同造就的。
历史上某一佛教派别的成立,必有其不同于他派的地方,这是问题的一个方面,另一方面我们也应看到佛教所有派别之间都存在着许多共同的东西,简单地说,它们的教义精髓都是与“三法印”相符合的,这是它们所以仍然作为佛法一部分存在的原因。
随着大乘佛教的发展,印度佛教内部就出现了一种试图把各派不同的教法理论按照一定的原则纳入一个统一的佛教思想体系之中的努力,这种整合统一各个佛教派别的方法就叫作“教相判释”,简称为“教判”或“判教”。
印度佛教正式传入中国汉地是从公元前2年开始的,先后不同时期在印度产生的大、小乘经典同时在中国流行,为有效化解大、小乘经典甚至是大、小乘内部不同经典之间的不同说法,从而保障印度佛教在中国的平稳传播和发展,自南北朝开始中国佛教学者也采用了教判的方法。
教判的初衷,是为调合各派佛法理论都与佛的根本宗旨相吻合,皆为释迦牟尼佛所说。
但是,既然都是释迦牟尼佛所说的大法,为什么这一部经典上说的是这样,另一部经典却不是这样说的呢,甚至还有多部经典就同一问题各有不同说法的现象存在呢?
这是佛教经典自身留下的理论难题。
另一方面,一千年以前,佛教经典与其它体系的文化典籍一样,流通起来非常不易,因为那时整个人类都没有在印刷领域获得革命性的突破,虽然相对而言佛教界有耳听口授的优势,但是人脑毕竟有其局限性,所以即使是当时很有学问的高僧也绝无可能象今天的我们这样可以同时接触到整部甚至是多个版本的完整《大藏经》。
加之,尊师的传统和人人都难以避免不受先入之见的影响,首先接触掌握某部佛典和某派思想体系的佛教学僧往往就不自觉地把某部和某类经典当成了佛法正宗,而视后来见到的在内容上与先前所学经典有所出入的经典为偏颇。
由于此上这些因素的综合作用,因此从印度佛教开始,一直到中国南北朝、隋唐时期的佛教,教判所采取的原则,大抵都是主要以内容而论,适当结合经典的表述方式,以教判者自己所认定的大小、深浅、权实、偏圆为标准,将已知的所有佛教经典安排进先后不同的时间范畴之中,在肯定所有入选经典皆为释迦牟尼佛所说的同时,把自己最为信服的经典放在一个最为重要的位置上,从而显示本门本派所掌握的才是佛的最深刻最圆满的教法。
所以,从印、中佛教产生的判教结果而论,教判最终竟走到了其最初目的的对立面,不但没有取得统一佛教之效,反而产生了更多的教派体系,并各为某一教派提供了一定的理论依据。
唯识宗的判教,主要以《解深密经》和《瑜伽师地论》等经典所说为依据,采用的具体标准是看经典的内容在看待世界万象的真实性方面所持的根本立场如何,是以一切事物现象为实在,为虚幻,还是双持有空。
识有境无是唯识宗的究极之谈,从这一根本立场出发,唯识宗判定,如来一代教法大体经过了三个发展阶段。
释迦牟尼佛成道后在鹿野苑开始宣讲的《阿含》等经,通过四谛、十二因缘、五蕴等范畴,主要说明的是人我为空的教义,认为人乃是五蕴的暂时和合,未能证知人我空者不可避免地要按照十二因缘的生死循环序列轮回于无边苦海之中,至于构成人的五蕴诸要素则被认为是真实的存在。
这被判定作第一阶段,叫作初时“有教”,特点是主张“我空法有”。
声闻、缘觉等慧根不是很高的修行者在听受了四谛等初时之教以后,虽然断除了对于个体生命之我的执着,却在外界自然事物的存在性质上又产生了颠倒认识,以为这些事物都是真实的存在。
针对这种情况,释迦牟尼佛在灵鹫山等地开始宣讲《摩诃般若经》等新的经典,强调指出一切事物现象也与人的个体生命一样,无一不是因缘和合的产物,本质上都是空,在破除了对于人我的执着以后,又迷恋上了法我,对于获得清净的解脱这一远大目标而言,同样是必须克服的障碍。
这被认为是第二个阶段,叫作第二时“空”教,特点是主张“我法两空”。
最后一个阶段叫作第三时“中道教”,在这一阶段上,释迦牟尼佛讲了《华严经》、《解深密经》等更新一类的经典,重点指出外界一切事物现象的确都是因缘和合的虚假显现,但是造成这些外界事物虚幻显现的心识这一主要原因却并非完全空无,概括地说就是主张外境非有、内识非无,希望通过这类新的离开单执“有”或“无”一边的“中道”教法,对治部分佛教修行者在听受了“我法皆空”的教义之后,不能把握佛的根本旨趣,却错误地将其理解成原来世上根本没有任何实在的东西,以至于连佛性、涅般等殊胜之物也一起否定掉了。
唯识宗的这种判教理论称作“三时教”,后世也有将其称作三乘教的,与唯识宗在佛性论方面所主张的五性各别思想一起被认为是中国佛教唯识宗较有特色的主要理论。
从印度佛教的发展历程来看,应该说法相宗的三时教判较为真实地反映了印度佛教的发展与演变步骤。
初时有教即相当于释迦牟尼创立佛教到部派佛教时期的佛教思想,中时空教是对大乘佛教思想产生以后到瑜伽行派思想产生之前这一时期佛教理论的高度概括,后时中道教即相当于瑜伽行派的思想理论。
然而,三时教判将释迦牟尼至唐玄奘时代一千多年的佛教发展历程浓缩到了释迦牟尼佛一生,势必就会与历史上不同阶段产生的某些佛经自身所述的产生日期不相符合。
比如,早自东晋就传译到我国的《华严经》就明确提出它产生于佛陀证成正觉后的第三个星期,四谛等教法是佛陀在讲完了《华严经》之后才向声闻乘人讲说的道理。
法相宗的三时教判与《华严经》的这种说法显然有了抵牾,为了调合这种冲突,慧沼后来解释说,初、中、后三时教判,主要根据的佛教义理,而非绝对的拘泥于实际的产生时间,把宣讲四谛、十二因缘之类的声闻教法全部归入第一阶段,并不排斥象《华严经》这样的大乘圆教确为佛陀更早宣说。
此上所说的三时教判是依佛经出现的时间先后对佛法作三时区分的,叫作年月次第。
另有一种区分方法根据的是佛经内容是否为“了义”,叫作义类次第。
义类次第说,佛陀在第二、三时所开示的教法,都包含着诸法自性清净的道理,所以将其区分为二个阶段,是因为一是不了义,一是了义。
了义即是明白透彻地表达了这种思想,这便是第三时佛法的特性;不了义是内在地包含着这种道理,文字上却没有明白透彻地传达出来,这便是第二时教的特性。
三、唯识与唯识无境
唯识,梵文vijnapti与matrata合成词的意译,也译唯表。
音译毗若底摩(口)旦喇多。
Vijnapti意指呈现在意识里的对象的“表象”或“影像”。
matrata,意为“仅有”、“唯”。
vijnapti-matrata,意思是说只有“表象”存在于心(意识)内。
唯识宗以“唯识”命名,而不称“唯表宗”,其根本的原因在于该宗并没有满足于指出映现在认识主体之中的表象或影像只是认识的产物,而且进一步主张独立于认识主体之外作为对象为表象或影像所反映的所谓客观事物现象以及认识主体自身都以“识”为根本,原本都是“识”的产物。
简单地说,天地之大,万物之众,在唯识宗人看来,只不过是一个“识”字而已。
什么为“识”?
根据唯识宗的理解,“识”(vijnana)在本质上指的是与认识对象相联系的个体的主观认识作用;从数量上说,识有八个;其中,第八个识不仅能对对象起到认识的作用,还变现、派生出了作为认识主体的众生生命及相对实在的一切事物现象和另外七识(“前七识”);前七识变现出了呈现在意识中的各种“表象”。
由第八识和前七识分别产生的所有东西,在被产生出来之后,又作为对象而为八识所认识、反映。
换句话来说,在认识论的意义下可称之为“境”的对象,原来都是主体认识的产物。
虽然,前七识也产生了各种表象,也具有“能生”的作用,但是不应忘记,前七识也是第八识的“所生”。
这样,从存在的逻辑序列上、和存在的终极性方面来说,最初始的、终极的存在只是第八识,或者笼统地说只是识。
这就是“唯识”的基本要义。
根据唯识宗立论的角度,识既然是与具体的认识对象相联系着的现实的认识作用,因此唯识就要在识、境对立统一的关系中才能被恰当地理解。
这就是说,唯识宗所说的唯识或只有识,是相对于“法”或“境”3而言的,包括两方面的意义:
其一,是从识与法或境的纵向关系处着眼,主张与识对应的法或境乃是因识而有的;识在前,法或境在后,是识派生了法或境。
简言之就是,在识与法或境之间,只有识是最初的、终极的存在。
用唯识宗自己的话来说,这个意义的唯识,就是“唯识无境”,或“识有境无”。
唯识无境,是中国佛教法相宗在世界本原问题上的一种根本主张。
如前所述,“识”指的是人的主体精神,“境”是指为人所接触、认识的一切事物现象。
唯识无境的核心思想是说纷然杂陈于人们面前的一切事物现象,相对于人的主体精神而言,都是第二性的,都以人的主体精神为其存在的根本原因;在人的主体
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