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朱学勤1998自由主义学理的言说
1998:
自由主义学理的言说
朱学勤
1998年中国思想学术界,最值得注意的景观之一,是自由主义作为一种学理立场的公开言说。
尽管它很弱小,时常处于各种误解、歪曲与压制之中。
首先是自由,然后是主义
在中国特定的语言环境里,要问它是什么,首先要从它不是什么说起。
自由主义首先不是“自由化”,以往被称做“自由化”的内涵要么与它不相干,要么是对它的歪曲。
其次,它也不是如毛泽东早年在“反对自由主义”那篇名文中所描述的那一类:
迟到早退,背后议论,或者随地吐痰。
然后,它还不是最新出现的一种时髦说法:
“如果它是一种多元化的宽容态度,那么我就同意”。
多元化也罢,宽容也罢,第一应该针对权势而言,同时也是每一种学说与其它学说睦邻相处的外部规则。
这一规则不仅对自由主义有效,也对其他正常学说有效。
因此,如果只谈论每一种正常学说都应遵守的外部规则,并以此作为取舍的标准,那么你就不必只取舍自由主义,你可以同时同地同意无数种学说。
“我不同意你的意见,但我坚决捍卫你发表意见的权力”,这是自由主义的名言,但是这一态度是为了保护各种学说能够充分发展自己的那“一元”,以形成“多元化”的总体景观。
如果要求每一种学说都以这样的外部规则来取代自己的内部结构,那就无异于抹平差异,劝说每一种学说实时自杀。
每“一元”的自杀,其总体效果则是“多元化”的自杀。
专制能扼杀多元化,以一种泡沫语言目无定睛地奢谈“多元化”,同样能扼杀多元化。
那么自由主义究竟是什么?
它首先是一种学理,然后是一种现实要求。
它的哲学观是经验主义,与先验主义相对而立;它的历史观是试错演进理论,与各种形式的历史决定论相对而立;它的变革观是渐进主义的扩展演化,与激进主义的人为建构相对而立。
它在经济上要求市场机制,与计划体制相对而立;它在政治上要求代议制民主和宪政法治,既反对个人或少数人专制,也反对多数人以”公意”的名义实行群众专政;在伦理上它要求保障个人价值,认为各种价值化约到最后,个人不能化约,不能被牺牲为任何抽象目的的工具。
这样的一种学理要求,卑之无甚高论,以常识语言可以说得清楚。
事实上,自由主义自英国形成系统学说以来的二百年,它的言说基本保持着一种低调风格,从低调进入,既护卫宪政民主市场经济的法律政治平台,也化成当代文明社会普通公民的日常共识。
但在中国的这一百年,自由主义得到言说的机会却并不常见。
1957年以后,这一学说基本沉默。
进入八十年代,它重新发育,但一开始只能借用其它学说的理论符号。
只是到了九十年代后期,在知识界明显分化以后,它才逐渐“挤出”门缝。
1997年11月中旬<南方周末─阅读版>第一次以整版篇幅发表学术文章,纪念英国自由主义思想家以赛亚-伯林逝世,可能是这一言说从学术圈走向公众的一次尝试。
三个月后,<顾准日记>于1998年2月正式出版。
李慎之先生为此书作序,将顾准先生的思想追求明确表述为“自由主义”:
顾准实际上是一个上下求索,虽九死而无悔的理想主义者。
……。
因此说他放弃的是专制主义,追求的是自由主义,毋宁更切合他思想实际。
在已经到世纪末的今天,反观世纪初从辛亥革命特别是五四运动以来中国仁人志士真正追求的主流思想,始终是自由主义,虽然它在一定时期为激进主义所掩盖。
中国的近代史,其实是一部自由主义理想屡遭挫折的历史。
然而九曲黄河终归大海,顾准的觉悟已经预示了这一点。
此前学术界对顾准思想的追思和研讨已有十年,无论是同意还是反对,人们都已明白顾准临终前达到的思想境界,再也不是一般意义上的民主启蒙派,而是一个“出走的娜拉”;再也不是以1793年法国革命激进阶段为肇始的欧陆传统的凌空蹈虚者,而是一个回归英美传统以1688和1787为年谱标志的经验主义者。
他的精神指针最终定位于自由主义,这已经是一个公开的秘密。
李慎之先生在这里是第一次破题,发出了1998年自由主义公开言说的第一声。
1998年5月,中国第一学府北京大学在多声部合唱中庆祝百年诞辰,刘军宁编辑出版<北大传统与近代中国>一书,凸现了北大自由主义传统。
李慎之再次作序,以他那一代人的特有语言说:
世界经过工业化以来两三百年的比较和选择,中国尤其经过了一百多年来的人类历史上规模最大的试验,已经有足够的理由证明,自由主义是最好的、最具普遍性的价值。
发轫于北京大学的自由主义传统在今天的复兴,一定会把一个自由的中国带入一个全球化的世界,而且为世界造福争光。
那一个月里北大内外氛围,读者应该记忆犹新。
能如此强调北大自由主义传统者,不仅需要见识,而且需要胆识。
日后的思想史研究者若追寻自由主义在90年代如何“挤”出门缝,当会注意到上述两篇并不太长的序言。
第二个话题开始于三年前出版的《陈寅恪的最后二十年》。
由于该书第一次披露这位史学前辈弃世前的孤苦境况,一时洛阳纸贵,那时的读者能在阅读中宣泄与传主类似的情感即已满足,多半不去计较该书作者将宝贵史料淹没于无节制咏叹的文人滥情。
但此后陈寅恪的话题却始终在文人之间徘徊,强化旧式士大夫情绪,很少有文章触及更为深刻的层面,倒真成了一个问题。
1998年林贤治和张志扬开始就这一话题提出异议,林贤治认为陈寅格其实是一个文化遗民,并无多少思想史意义,张志扬则批评陈寅恪给他的学生立的规矩——“从我学者方为我的学生”,并无现代学者宽容不同意见的气度。
这样的不同声音当然有它的积极意义。
但是仔细分辨陈寅恪为门生立规的前后语意,张志扬批评能否成立,尚待商榷,值得延伸的应是林贤治的意见。
这一意见或能刺入下面一个层面:
即使如林所言,陈寅恪是个文化遗民——具有浓厚的文化保守主义倾向,一个文化立场上的保守主义者是否可能同时出现自由主义倾向?
如有这一可能,自由主义者又当如何面对?
之所以这样提问,一是因为海外学者余英时关于陈寅恪的研究结果反复指向这一层面,国内学者却几乎无有应对;二是因为以往中国自由主义的发展在这一层面上留有惨痛教训。
从学理上说,政治上的古典自由主义与文化上的保守主义应该是一个硬币的两面,
至少能成为思想上距离不远的盟友,但在中国的历史环境中,情况恰恰相反。
双方大动干戈,有过三次以上文化论战,将主要精力消耗于横向作战,忽略了正面堵着他们的共同障碍。
而历史则比学理更直接地展开它的讽刺性画面:
1946年12月15日晚6时半,陈寅恪不是与
向,在两面陡壁的夹缝中反复述说,故而它在正面承受威权压力的同时,又必然在侧面遭遇来自知识界内部一部分朋友的误解甚至猛烈抨击。
1998年8月,李泽厚先生在回答《中国图书商报》记者采访时,第一次把中国当下思想界划分成两大思潮:
一是民粹主义思潮,一是自由主义思潮;民粹主义思潮只要社会正义;自由主义思潮只要市场经济。
李泽厚先生捕捉现实层面学术分野之敏感,值得敬佩的。
但是这一次他只说对了四分之一,即他看出了自由主义思潮浮出了水面,除此之外的三点都不准确:
自由主义思潮并不是只要市场经济;相对而立的一方也不是民粹主义;双方的分歧更不是一方要社会正义,另一方则不要社会正义。
他既误解了自由主义,也错误判断与之相对而立的另一种倾向,同时,则歪曲了发生在这两者之间的真正分歧。
这一年9月,《天涯》杂志发表韩毓海先生长文“在自由主义姿态的背后”,以比较激动的言辞抨击自由主义这一年在中国的公开言说。
韩毓海观点大致为:
1,“他们认为直接民主是万恶之源,而这就是近二十年来我们耳熟能详的高贵的‘自由主义’的声音,是当代主流知识分子所代表的意识形态。
”
2,中国的自由主义者背叛了自由主义的”基本原则”和“伟大遗产”,这一原则”和“遗产”是:
“个人自由发展的权力必需得到最大限度的保障和尊重;只有通过各种渠道、各种方式扩大社会成员政治参与的范围,才能最有效地对包括政府在内的集中权力进行限制和监控,才能防止各种形式的专制的产生。
”“今天在当代中国的‘自由主义者’那里,保留的不过是古典自由主义的某些词句,丧失的却是自由主义的精神——反对一切形式的控制之民主。
”
3,“1989年在苏东和社会主义阵营所发生的事变,是由于自由主义知识分子和掌握着生产和企业的经济官僚共同推动才发生了这样戏剧性转化的。
——这是‘自由主义’的胜利,不是民主的胜利。
因为它同样为现代‘社会主义’国家的合法性危机提供了不祥的解决方案。
这种危机是指:
社会主义的斯大林版并没有真正实行生产资料的所有制改造,市场取消后所留下的空白被国家警察官僚填充了,国家官僚实际上扮演着有产者的角色;人民只是在名义上参与政治和经济事物的权力,而实际上这样的权力操纵在少数官僚手中。
对这一合法性危机的解决因此可以有两种方案:
一种是通过扩大民主参与的方式和渠道,使政治领域日益成为公共的;一种是通过实际上是受控的,自上而下的市场化和私有化,使少数人对生产数据的掌握,由匿名的,变成公开的、合法的。
而主张保护最大利益者的‘自由主义’思想不幸成为了后一种道路的主要理论依据。
”
侧面批评自由主义的言说当然不止韩毓海一人。
但韩毓海的文章确实是目前可见的正面批评的典型文本。
此外,韩毓海文风酣畅淋漓,不像其他作者那样晦涩隐蔽,需经过繁琐的语义换算才能抵达其核心。
这样的作者值得自由主义者尊重。
在篇幅允许的前提下,我尽可能引用韩毓海的原文,以避免见解转述引起的歪曲。
仅从上述引文可以看出,李泽厚将他们命名为“民粹主义”确实不够公正。
这些朋友的立场较为中性的定义,应该是“新左派”。
理由有三:
首先,民粹主义发源于19世纪俄国,其根本特征是拒绝舶来文化,向下发展,改造知识分子话语与行为,向着本民族民间低层接轨,典型的是口号是“脱下学生装,穿上粗布衣”。
而在今日反对自由主义的这些朋友中,我们能够看到的是在人民的名义下,大量西方先锋理论的翻译符号,其理论风格不是向着中国民间吸取灵感,更不是向着低层民间述说,而是向外翻转,向着西方学术界接轨。
将这样的学术思想命名为“民粹主义”,对能指、所指两个方面都是贬损。
其次,他们在行文中把自由主义者称为“右翼”,“为右派政治提供了摆脱政治合法性危机的理论借口”,无形中把自己定位与“左派”立场;
最后,同时也是最为重要的是,他们对此前中国社会政治体制与当下市场经济改革某些弊端的批判,确实不是从知识分子二十年来的基本共识即所谓“右翼意识形态”出发,而是从坚持社会主义的原版意义出发,谴责斯大林体制是没有真正实行生产数据的所有制改造,以及没有实行真正的直接参政的人民群众大民主。
我在这里愿意强调这些朋友“左派”立场的一个“新”字,这不仅是因为他们的理论来源与人们熟悉的老左派有别,而且可能还会有一个额外的好处,这一称谓或许能避免局外人发生与党内老左派的不利联想,以争取一个学术讨论的平静氛围。
自由主义的讨论和应对
自由主义者始终将民主与法治列为他们在当下中国的第一要求,但是他们为什么反对直接民主制?
从学理上说,韩毓海提到的古希腊直接民主制,它是人类早期施行的一种古代民主,在当时就有过以公意判处苏格拉底死刑的不良记录。
后人不应否定它的历史地位,但也不能因为它是民主制而迷信。
人类历史至今出现有两种民主,而不是一种民主。
古代民主与近代民主的差别,十九世纪的法国思想家贡当斯已经在学理上研究完毕,在今天的大学历史系课堂里也是一个不难讲清的常识问题。
直接民主制适用于古代城邦,不适用于近代民族国家。
二者之间有着一个美国学者萨托利所命名的“规模障碍”,如果将前者强行复活于后者,只会出现以民主始以专制终的闹剧。
法国革命的雅客宾专政、1917年俄国革命的激进实践和中国文化革命的类似运作已经证明了这一点。
民族国家是一行政范围远远超过希腊城邦的“巨邦”,目前还看不到“巨邦”重新分解为“城邦”的前景,在此局限下,近现代人们只能选择比较稳妥的代议制宪政民主。
英国1688年革命和美国1787年立宪以来的长期稳定,以及法国1789年革命以后的长期动荡,从正反两个方面证明了这一点。
就政体比较而论,代议制宪政民主当然不是理想政体,它不是“比好”的结果,而是“比坏”的结果,是在近现代条件下人们能够找到的“最不坏”的民主形式。
因此,尽可以批评它不如人意(这也是西方左派批判传统长期以来的立论根据),但是,如果要在这一平台之外,以左派理想付诸实践,再建另一平台,从目前能够找到的历史记录看,只能是上述法国、俄国、中国的灾难性记忆。
因此,自由主义者始终在要求民主,但他们坚决反对不负责任地呼唤古代直接民主,即韩毓海文章称颂的不受“一切形式控制之民主”。
自由主义者也不会同意如韩毓海那样总结他们的“基本原则”和“伟大遗产”。
韩毓海那样的高调提法,大都产生于法国十八世纪启蒙运动后期卢梭之学说。
在此之前的苏格兰自由主义启蒙思想家不是这样想,也不是这样说。
他们会问:
只有政治承诺的“个人权利保障”
左派的分歧已逐渐清晰?
双方根本分歧不是如李泽厚先生所误解的那样,要不要社会正义,而在于上述“手”“足”之争。
自由主义批判卑之无甚高论,始终指向那只“看得见的脚”,即使是在批判权力与资本的合谋时,他们的批判锋芒也是指向前者,而不是后者;新左派攻势义愤填膺,是落在了那只被踩得住的“手”上,当他们最为义愤的时候,即使批判权力与资本包括与国际资本合谋,他们的批判锋芒也是指向后者,而不是前者。
我们希望新左派朋友能继续保持他们的批判,但我们更希望他们的批判能校正方向。
到目前为止,新左派朋友的批评还没有打中要害。
自由主义者不得已应战,也只是横过身耐着心梳理一些基本概念。
但是,这一点并不妨碍自由主义者将更多的精力注视自己正面的困境、陷阱、甚至有可能犯的错误,他们更愿意将这些公布于众。
这不仅是自由主义本身的题中之义----它总是在试错辨伪中自然演进,同时也是为了与自己相对而立的朋友,为了在1999年的正面言说中,双方能共有长进。
在过去的一年里,自由主义学理获得了公开言说,这已经是连它的反对者也不否认的事实了。
然而,它并没有获得某些评论所说的“全面胜利”,它的前景也没有美好到令它的反对者悲愤欲绝:
“在这个不断沉浮的世界上,自由主义的得势是自然的,而且这种得势还会持续更长的时间”(韩毓海,同上文)。
以往的思想史、言论史证明,这一眼言说只不过是一个被压制的言说:
它有100年的历史,却有50年的沉默。
如果说过去一年“挤出”了门缝,那也知识重新开始。
以往的历史曲折,提醒言说者没有理由沾沾自喜;目前的弱势状态,也不值得反对者那样悲愤欲绝。
除了下列两点,它还能证明什么?
现在能够证明的是,在看起来最难说话的时候,事在人为,还能“挤”出一条言路;将来可能证明的是,它随时都会被再次掐断,重归沉默。
(本文分两部分相继发表于《南方周末》1998,12,25;《中国图书商报——书评版》1999,1,5);全文发表于江西教育出版社《学说中国》1999年5月版)
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