金刚般若波罗蜜经讲记.docx
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金刚般若波罗蜜经讲记.docx
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金刚般若波罗蜜经讲记
一金剛般若波羅蜜經講記──三十一年春講於四川法王學院──
懸論
金剛經,在中國佛教界,流行極為普遍。
如三論、天台、賢首、唯識各宗,都有注疏。
尤以唐宋來盛極一時的禪宗,與本經結有深厚的因緣。
傳說:
參禮黃梅的六祖慧能,就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。
六祖以前,禪宗以楞伽印心,此後金剛經即代替了楞伽。
宋代,出家人的考試,有金剛經一科,可見他的弘通之盛!
本經的弘通,也有他的特殊因緣。
中國佛教的特點,一重實行:
如台、賢、禪、淨各宗,都注重行持,尤重於從定發慧的體悟。
二好簡易,國人的習性好簡,卷帙浩繁的經論,是極難普遍流通的。
本經既重般若的悟證, [P2] 卷帙又不多,恰合中國人的口味,所以能特別的盛行起來!
本經的文義次第,是極為難解的。
「修多羅次第所顯」,如不明全經的文義次第,即不能理解一經的宗趣。
無著說:
「金剛難壞句義聚,一切聖人不能入」。
世親說:
「法門句義及次第,世間不解離明慧」。
本經文義次第的艱深,實為印度學者所公認!
所以,我國本經的注疏雖多,大抵流於泛論空談,少有能發見全經脈絡而握得宗要的!
關於這,我想多少提貢一點意見。
一釋經題
一、金剛:
本經名金剛般若波羅蜜經,試為分離而綜合的解說。
金剛,為世間寶物,即金剛石之類。
世間的金剛,屬於炭質的化合物,有三種特點:
一、堅常:
堅是堅固,即不易破壞;常是不變,即不易轉化。
二、明淨:
明是透明的,能反映各種色采而閃鑠地放光;淨是純潔的,即使落在汙穢的地方,也還是那樣的清淨不染。
三、快利:
他的力用極強,能破壞一切固體物,而鐵石等卻不能摧 [P3] 壞他。
然金剛實有二類:
一、金剛寶,如菩薩寶冠所莊嚴的。
二、世間金剛石之類。
世間的金剛,雖不易破壞而還是可壞的。
智論說:
把金剛放在龜殼上,用羊角去捶擊,即可以破碎。
惟有菩薩莊嚴的金剛寶,才真的能壞一切而不為一切所壞。
二、般若:
般若,華言慧。
從前,須菩提在般若會上,曾提出四個問題──何者般若,何名般若,般若何用,般若屬誰。
今隨順龍樹論而略為解說:
1.何者般若:
佛說的般若,到底是什麼?
依佛所說的內容而論,略有三種:
一、實相般若:
智論說;『般若者,即一切諸法實相,不可破,不可壞』。
如經中說的『菩薩應安住般若波羅蜜』,即指實相而言。
二、觀照般若:
觀照,即觀察的智慧,智論說:
『從初發心求一切種智,於其中間,知諸法實相慧,是般若波羅蜜』。
三、文字般若:
如經中說:
『般若當於何求?
當於須菩提所說中求』,此即指章句經卷說的。
A、實相般若:
實相即諸法如實相,不可以「有」、「無」等去敘述他,也 [P4] 不可以「彼此」、「大小」等去想像他,實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相,而無可取著的。
智論說:
『般若如大火聚,四邊不可觸」;古德說:
「說似一物即不中」,都指示這超越戲論而唯證相應的實相。
凡夫的所知所見,無不為自性的戲論所亂,一切是錯誤的。
這種虛誑妄取相,不但不見如實空相,也不能如實了達如幻的行相。
從見中道而成佛的圓證實相說:
從畢竟寂滅中,徹見一切法的體、用、因、果,離一切相,即一切法。
如法華經說:
『唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂:
諸法如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是本末究竟等』。
所以,空寂與緣起相,無不是如實的。
但這是非凡愚的亂相、亂識所得,必須離戲論的虛誑妄取相,那就非「空無所得」不可。
所以,經論所說的實相,每側重於如實空性、無性。
要見性相、空有無礙的如實相,請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。
實相──約理性邊說,是空還是有?
中論說:
『空則不可說,非空不可說,共不共叵說,但以假名說』。
實相非凡常的思想,世俗的語言可表達,這如何可 [P5] 以說是空是有,更因此而諍論?
然而,實相非離一切而別有實體,所以不應離文字而說實相。
同時,不假藉言說,更無法引導眾生離執而契入,所以「不壞假名而說法性」,即不妨以「有」、「空」去表示他。
中論說:
『一切實非實,亦實亦非實,非實非非實,是名諸佛法』。
末句,或譯「諸法之實相」。
眾生的不能徹悟實相,病根在執有我法的自性;所以見色聞聲時,總以為色聲的本質是這樣的,確實是這樣的,自己是這樣的。
由於這一根本的執見,即為生死根本。
所以,經中所說的實相,處處說非有,說自性不可得。
本經也說:
『凡所有相,皆是虛妄;若見諸相非相,則見如來』。
高揚此實相無相的教說,尊為「不二解脫之門」。
即是說:
實相非空非有,而在「寄言離執」的教意說,實相是順於「空」的;但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」!
有人說:
實相是客觀真理,非佛作亦非餘人作,是般若所證的。
有人說:
實相為超越能所的──絕對的主觀真心,即心自性。
依智論說:
『觀是一邊,緣是一邊,離此二邊說中道』。
離此客觀的真理與絕待的真心,纔能與實相相應。
實 [P6] 相,在論理的說明上,是般若所證的,所以每被想像為「所」邊。
同時,在定慧的修持上,即心離執而契入,所以每被倒執為「能」邊。
其實,不落能所,更有什麼「所證」與「真心」可說!
B、觀照般若:
再作三節解說:
凡、外、小智之料簡:
一、世間凡夫也各有智慧,如文學的創作,藝術的優美,哲學與科學的昌明,以及政治、經濟等一切,都是智慧的結晶;沒有智慧,就不會有這些建樹。
但這是世間的,利害參半的。
如飛機的發明,在交通便利上,是有益人群的;但用他來作戰,就有害了。
常人所有的「俗智俗慧」,偏於事相的,含有雜染的,不能說是般若。
二、外道也有他們的智慧,像印度的婆羅門,西歐的基督教等。
他們的智慧,以人間為醜惡的,痛苦的,要求升到一個美妙的、安樂的天國。
於是乎行慈善,持戒,禱告,念誦,修定等。
這種希求離此生彼的「邪智邪慧」,如尺蠖的取一捨一,沒有解脫的可能,不能說是般若。
三、二乘行者得無我我所慧,解脫生死,可以稱為般若;但也不是般若經所說的般若。
大乘的諸法實相慧,要有大悲方便助成的;悲 [P7] 智不二的般若,決非二乘的「偏智偏慧」可比。
離此三種,菩薩大悲相應的平等大慧,才是般若。
空、般若、菩提之轉化:
智論說:
『般若是一法,隨機而異稱』。
如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門,所以名為空觀或空慧。
不過,這時的空慧還沒有成就;如真能徹悟諸法空相,就轉名般若;所以智論說『未成就名空,已成就名般若』。
般若到了究竟圓滿,即名為無上菩提。
所以說:
『因名般若,果名薩婆若』──一切種智。
羅什說:
薩婆若即是老般若。
約始終淺深說,有此三名,實際即是一般若。
如幼年名孩童,讀書即名學生,長大務農作工又名為農夫或工人。
因此說:
『般若是一法,隨機而異稱』。
般若、方便之同異:
般若是智慧,方便也是智慧。
智論比喻說:
般若如金,方便如熟煉了的金,可作種種飾物。
菩薩初以般若慧觀一切法空,如通達諸法空性,即能引發無方的巧用,名為方便。
經上說:
『以無所得為方便』。
假使離了性空慧,方便也就不成其為方便了!
所以,般若與方便,不一不異:
般若側重於 [P8] 法空的體證;方便側重於救濟眾生的大行,即以便宜的方法利濟眾生。
智論這樣說:
『般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生』。
C、文字般若:
文字,指佛所說的一切言教。
常人以書籍為文字,其實,文字不盡是書本的。
書籍,是依色塵而假立的文字;但佛世卻是以音聲作文字。
佛怎麼說,弟子即怎麼聽受。
所以,佛經以名句文身而立,而名句文身是依聲假立的。
或者偏愛不立文字,以教義的鑽研為文字而加以呵斥,不知言說開示即是文字。
凡能表顯意義,或正或反以使人理解的,都是文字相。
筆墨所寫的,口頭說的,以及做手勢,捉鼻子、豎拂、擎拳,那一樣不是文字!
文字雖不即是實義,而到底因文字而入實義;如離卻文字,即凡聖永隔!
此處說的文字,指大般若經中的第九分。
初學般若,應先於文教聽聞、受持,以聞思慧為主。
經合理的思考、明達,進而攝心以觀察緣起無自性,即觀照般若,以思修慧為主。
如得離一切妄想戲論,現覺實相,即實相般若了。
這三者,同明般若而各有所重,如意在實相,即能 [P9] 所並寂而非名言思惟可及。
如意在觀慧,即依境成觀,以離相無住的相應為宗。
如意在文字,即重在安立二諦,抉擇空有。
2.何名般若:
為什麼稱為般若?
在這一問題中,即抉示出般若究竟指什麼?
應該說:
般若是實相;觀慧與文字,是約某種意義而說為般若的。
如觀慧,因依之深入而能現覺實相──般若,所以也稱為般若。
觀慧是因,實相是──非果之果,即是因得果名。
又,實相不是所觀的,但觀慧卻緣相而間接的觀察他;為境而引生觀慧,所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。
至於文字,約他的能詮實相,及藉此能詮教而起觀,得證實相──般若,所以也就從所詮而名為般若。
般若,本是世間舊有的名詞,指智慧而言。
但佛陀所要開示的,即正覺現證的──能所不二的實相,本非世間「般若」的名義所能恰當,但又不能不安立名言以化導眾生。
從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說,還是採用「般若」一名。
不過,雖稱之為般若,而到底不很完備的,所以智論說:
『般若定實相 [P10] ,智慧淺薄,不可以稱』。
3.般若何用:
從般若是實相說,這是萬化的本性──一切法畢竟空故,世出世法無不依緣而成立。
這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟,凡夫所以有內有外,聖人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由對於實相的迷悟淺深而來,所以本經說:
『一切賢聖皆以無為法而有差別』。
從般若是觀慧與實相相應慧說,可有二義:
一、證真實以脫生死:
一切眾生,因不見性空如實相,所以依緣起因果而成為雜染的流轉。
要解脫生死,必由空無我慧為方便。
這觀慧,或名正見,或名正觀,或名正思惟,或名毘缽舍那,或名般若。
從有漏的聞思修慧,引發能所不二的般若,才能離煩惱而得解脫。
解脫道的觀慧,唯一是空無我慧,所以說:
『離三解脫門,無道無果』。
二、導萬行以入智海:
大乘般若的妙用,不僅為個人的生死解脫,而重在利他的萬行。
一般人修布施、持戒等,只能感人天善報,不能得解脫,不能積集為成佛的資糧。
聲聞行者解脫了生死,又缺乏利濟眾生的大行。
菩薩綜合了智行與悲行,以空慧得 [P11] 解脫;而即以大悲為本的無所得為大方便,策導萬行,普度眾生,以此萬行的因華,莊嚴無上的佛果。
要般若通達法性空,方能攝導所修的大行而成佛。
這二種中,證真實以脫生死,是三乘般若所共的;導萬行以入智海,是菩薩般若的不共妙用。
4.般若屬誰:
約實相般若說,這是三乘所共證的,即屬於三乘聖者。
約觀慧般若說,如約解脫生死說,般若即通於三乘。
所以經中說:
『欲學聲聞地,當應聞般若波羅蜜。
欲學辟支佛地,應聞般若波羅蜜。
欲學菩薩地,亦當應聞般若波羅蜜』。
但佛說般若波羅蜜經,實為教化菩薩,即屬於菩薩。
如本經說:
『為發大乘者說,為發最上乘者說』。
解深密經也說:
第二時教『惟為發趣修大乘者說』。
不過,佛說般若,雖說但為菩薩,而也有二乘在座旁聽。
經說:
要得二乘果,必須學般若,這固然是三乘同入一法性,也即是解脫生死的不二門──空無我慧。
然也就是密化二乘,使他們聽聞大乘勝法,久久熏習成熟,即可宣告「汝等所行是菩薩道」,而迴心向大了。
所以般若是「通教三乘,但為菩薩」。
從前, [P12] 成論大乘師說:
般若是通教,不夠深刻;唯識大乘師說;般若但為菩薩,不夠普遍。
總之,照他們看,般若是不究竟,「通」又不好,「但」又不好,這可說是『般若甚深,諸多留難』!
那裡知道般若通教三乘,但為菩薩,深廣無礙,如日正中!
這所以般若於一切大乘經中,獨名為大!
般若屬於菩薩,為什麼不屬於佛?
約般若唯一而貫徹始終說,如來當然也有般若。
不過,佛說般若,重在實相慧離言發悟,策導萬行。
般若「以行為宗」,所以與側重境相而嚴密分析,側重果德而擬議圓融者不同。
三、波羅蜜:
梵語波羅蜜,譯為到彼岸,簡譯為度。
到彼岸,是說修學而能從此到彼,不是說已經到了。
所以,重在從此到彼的行法,凡可由之而出生死到菩提的,都可以稱為波羅蜜。
經中或說六波羅蜜,或說十波羅蜜,但真實的波羅蜜,唯是般若,其他都是假名波羅蜜。
因為,沒有空慧策導,布施等即不成為波羅蜜了。
聲聞乘法,能度生死河到涅槃岸,為什麼不名波羅蜜?
因為,波羅蜜又有「事究竟」的意義,所以要能究盡諸法實相,圓成自利利他的一切功德,才名 [P13] 為波羅蜜。
聲聞的三無漏學,不能究竟,所以不名為波羅蜜。
四、經:
梵語修多羅,譯為經。
本義是線,線有貫穿、攝持不令散失的作用。
如來隨機說法,後由結集者把他編集起來,佛法才能流傳到現在;如線的貫華不散一樣,所以名為經。
金剛般若波羅蜜經,有兩系解說不同:
一、玄奘等傳說:
般若是能斷的智慧,金剛如所斷的煩惱。
煩惱的微細分,到成佛方能斷淨,深細難斷,如金剛的難於破壞一樣。
所以,譯為「能斷金剛(的)般若」。
一、羅什下的傳說:
金剛比喻般若。
般若能破壞一切戲論妄執,不為妄執所壞;他的堅、明、利,如金剛一樣。
然金剛本有兩類:
一是能破一切而不為一切所壞的,一是雖堅強難破而還是可以壞的,已如前面所說。
所以,或以金剛喻般若,或以金剛喻煩惱,此兩說都是可通的。
不過,切實的說,應該以金剛喻般若。
考無著的金剛經論說:
一、如金剛杵的『初後闊,中則狹』;這是以金剛喻信行地、淨心地、及如來地的智體的。
二、金剛有遮邪顯正二義,不但比喻所遣的邪行,他也是「細牢」的──『 [P14] 細者智因故,牢者不可壞故』,比喻堅實深細的智因──實相。
無著並沒有金剛必喻煩惱的意義,所以法相學者譯為「能斷金剛般若」,值得懷疑!
至少,這不是梵本的原始意義。
般若有二類:
一、拙慧:
這是偏於事相的分析,這是雜染的,這是清淨的;這是應滅除的,這是應證得的;要破除妄染,才能證得真淨。
這如冶金的,要煉去渣滓,方能得純淨的黃金。
二、巧慧:
這是從一切法本性中去融觀一切,觀煩惱業苦當體即空,直顯諸法實相,實無少法可破,也別無少法可得,一切「不壞不失」。
如有神通的,點石可以成金。
又如求水,拙慧者非鑿開冰層,從冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水,一經般若烈火,冰都是水了。
所以,巧慧者的深觀,法法都性空本淨,法法不生不滅如涅槃,法法即實相,從沒有減什麼增什麼。
這不增不減、不失不壞慧,即金剛般若。
般若為大乘道體,為五度眼目;為般若所攝持,萬行始能到達究竟佛果,成為波羅蜜。
然而,般若也需要眾行的莊嚴,如沒有眾行助成,般若也即等於二乘 [P15] 的偏真智,不成其為波羅蜜。
所以,般若為菩薩行的宗主,而又離不了萬行。
龍樹因此說:
說般若波羅蜜,即等於說六波羅蜜。
發菩提心者,能以如金剛的妙慧,徹悟不失不壞的諸法如實相,依菩薩修行的次第方便,廣行利他事業,則能到達究竟彼岸──無上菩提,所以名為金剛般若波羅蜜。
以文句安布,詮表這甚深法門,所以又稱之為經。
二示宗要
全經大義,再扼要的提示二點:
金剛般若即無上遍正覺:
本經以金剛般若為名,而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。
如佛為須菩提說如此發心,直至究竟菩提,徹始徹終的歸宗於離相無住。
說無上遍正覺為『是法平等無有高下』;『於是法中無實無虛』:
都是從般若無住以開示無上遍正覺。
般若無所住,無所住而生其心;不取諸相,即生實相,即名為佛。
須知般若無住的現覺,即離相菩提的分證。
依此觀究竟,究竟也如是;依此觀初心,初心也還如此。
所以,處處說無上 [P16] 遍正覺,實在即是處處說金剛般若。
不過,約修行趨果說,名之為般若無所住;約望果行因說,名之為離相菩提心而已!
二道即五種菩提:
本經初由須菩提問佛:
『發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?
云何降伏其心』?
經佛解說後,須菩提又照樣的再問一遍,佛答也大致相同。
所以,本經明顯的分為兩段。
大般若經有兩番囑累,智論說:
『先囑累者,為說般若波羅蜜體竟;今以說令眾生得是般若方便竟,囑累』。
智者即曾依此義,判本經的初問初答為般若道,後問後答為方便道。
此二道的分判,極好!
二道,為菩薩從初發心到成佛的過程中,所分的兩個階段。
從初發心,修空無我慧,到入見道,證聖位,這一階段重在通達性空離相,所以名般若道。
徹悟法性無相後,進入修道,一直到佛果,這一階段主要為菩薩的方便度生,所以名方便道。
依智論說:
發心到七地是般若道──餘宗作八地,八地以上是方便道。
般若為道體,方便即般若所起的巧用。
般若即菩提,約菩提說:
此二道即五種菩提。
一、發心菩提:
凡夫於生死中 [P17] ,初發上求佛道、下化眾生的大心,名發阿耨多羅三藐三菩提心,所以名為發心菩提。
二、伏心菩提:
發心以後,就依本願去修行,從六度的實行中,漸漸降伏煩惱,漸與性空相應,所以名為伏心菩提。
三、明心菩提:
折伏粗煩惱後,進而切實修習止觀,斷一切煩惱,徹證離相菩提──實相,所以名為明心菩提。
這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階,是般若道。
這時,雖得聖果,還沒有圓滿,須繼續修行。
明心菩提,望前般若道說,是證悟;望後方便道說,是發心。
前發心菩提,是發世俗菩提心;而明心菩提是發勝義菩提心。
悟到一切法本清淨,本來涅槃,名得真菩提心。
四、出到菩提:
發勝義菩提心,得無生忍,以後即修方便道,莊嚴佛國,成熟眾生;漸漸的出離三界,到達究竟佛果,所以名為出到菩提。
五、究竟菩提:
斷煩惱習氣究竟,自利利他究竟,即圓滿證得究竟的無上正等菩提。
如上所說:
二道各有三階,綜合凡五種菩提,總括了菩提道的因果次第。
明白此二道、五菩提,即知須菩提與佛的二問二答,以及文段次第的全經脈絡了!
[P18]
┌發心菩提─┐
│├──發心
般若道───┤伏心菩提─┼┐
│││
└明心菩提─┘├─修行
┌明心菩提─┐│
│││
方便道───┤出到菩提─┼┘
│├──證果
└究竟菩提─┘
三敘傳譯
本經的譯者,是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。
我國朝代稱秦的,不止一國一
代,以帝王的姓氏去分別,即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。
姚秦,為五胡十
六國之一。
三藏,即經、律、論,能通達三藏自利利人,所以尊為三藏法師。
鳩
摩羅什,譯為童壽。
父親是印度人,後移居龜茲國;母親是龜茲國的公主。
母親
生他不久,即出家做了比丘尼,什公也就出家。
幼年,到北印的迦溼彌羅,修學
聲聞三藏。
回龜茲時,經過莎車國,遇到大乘學者須利耶蘇摩,於是回小向大。
[P19]
到得龜茲,已是英俊飽學的法師了。
苻秦王苻堅,派呂光攻略龜茲,迎什公來華
。
呂光攻破龜玆,護送什公回國,在半路上,聽說苻堅在淝水戰敗,呂光即宣告
獨立,國號西涼,在今甘肅西部。
等到姚秦興起,國王姚興,信奉佛法,特派大
兵攻西涼,這才迎什公到了長安。
當時,佛教的優秀學者,都集中到長安,從什
公稟受大乘佛法。
什公一面翻譯,一面講學。
所翻的大乘經論很多,如般若、法
華、淨名、彌陀等經,智度、中、百、十二門等論,信實而能達意,文筆又優美
雅馴,在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。
所以,什公的譯典,千百年來,受
到國人的推崇,得到普遍的弘揚。
本經,什公第一次譯出。
除這,還有五種譯本,就是:
元魏菩提留支的第二
譯,陳真諦的第三譯,隋達摩笈多的第四譯,唐玄奘的第五譯,唐義淨的第六譯
。
在六譯中通常流通的,即是什公的初譯。
其後的五譯,實是同一法相學系的誦
本;如菩提留支譯,達摩笈多譯等,都是依無著、世親的釋本而譯出。
唯有什公
所譯,是中觀家的誦本,所以彼此間,每有不同之處。
要知道印度原本,即有多
[P20]
少出入;如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。
這點,讀者不可不知!
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