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中国诗学体系论摘要
《中国诗学体系论》摘要
作者:
陈良运
绪论
(一)中国诗学的历史发展
公元前4世纪,希腊学者亚里斯多德《诗学》“摹仿说”:
人类的艺术创造就是对现实世界的“摹仿”和“再现”。
中国诗学发展四个时期:
1.诗歌观念发生与诗学建设初创期——先秦到两汉。
“《诗》以言志。
”====
“心之忧矣,我歌且谣”(《园有桃》;
“君子作歌,维以告哀”(《四月》);
“作此好歌,以极反侧”(《何人斯》)
——诗人自述以表现忧伤、哀痛、怀念、愤激之情。
孔子====教化
不崇神话:
“不语怪、力、乱、神。
”
思想意义的评价:
“《诗》三百,一言以蔽之,思无邪。
”
情感审美体验:
“温柔敦厚”、“乐而不淫,哀而不伤”。
社会、认识、审美的功能判断:
诗“可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君,多识草木鸟兽之名。
”
屈原====抒情
抒“劳苦倦极”“疾痛惨怛”之情,“惜诵以致愍兮,发愤以抒情”
荀子====言志
“诗言是,其志也。
”
诗论====
卫宏《诗大序》——阐述“作诗言志”,计的性质和特征。
郑玄《诗谱序》、
班固《离骚序》和《汉书·艺文志·诗赋略论》——反对、贬低屈原“抒情”特质。
王逸《楚辞章句序》和《离骚经序》——辩护、褒扬屈原“抒情”特质:
“露才扬己”。
音乐性:
“嗟叹之不足故永歌之”,“声成文,谓之音”。
但无可循的审美范式。
2、诗歌观念转型与诗学体系形成期——魏、晋、南北朝。
魏晋:
无专门诗论。
曹丕《典论·论文》:
“文以气为主”。
陆机《文赋》:
“诗缘情而绮靡”。
意——情志合一而称意:
“常谓情志所托,以意为主。
”
刘勰《文心雕龙·体性》:
“才力居中,肇自血气;气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性。
”对创作主观因素作了集中系统的表述。
南北朝:
散论:
沈约《谢灵运诗传论》、刘勰《文心雕龙·辨骚、明诗、乐府》三章、萧统《陶渊明集序》、萧纲《与湘东王书》和《答新渝侯和诗书》、徐陵《玉台新咏序》、裴子野《雕虫论》。
专论:
钟嵘《诗品》
转型:
一是诗歌创作思维方式的转型,即从“有指向思维”转向“我向思维”。
(理智——抒情)
二是从功利的追求转向审美的追求。
“有指向思维”,“智力”的,是自觉的、理智的、有明确目标的追求,适应现实并试图影响现实。
荣格称“直接思维”,它与现实密切联系并依靠现实而活动。
——(理智的,功利的)
“无指向思维”,“我向”的,是潜意识的、非自觉的,它所追求的和急于表白的的,往往在理智范围之外,不适应于现实而欲创造一个想象中的美的世界。
因此它更具有个人、个性的特征,并主要借形象、意象呈现的方式来表现自己。
荣格称“幻想思维”,它从现实转开追求主观自由,不约束我们,很快引导我们离开现实而进入过去和未来。
这时,表现在语言中的思维停止活动,而想象纷纷聚集,感情生发感情,依照它们自己的引力自由浮动、升沉。
——抒情的、审美的。
审美特征:
曹丕“诗赋以丽”,陆机“绮靡”,沈约“繁文绮合”、萧子显“气韵天成”、萧绎“绮縠纷披,宫徵靡曼,辰吻遒会,情灵摇荡。
”——(绮丽,唯美主义的,鲁迅称“为艺术而艺术”)
诗人主体意识觉醒,审美意识强化,哲学观念进入诗歌观念:
形象、意象、气、神、刚柔。
《文心雕龙·物色》:
“自近代以来,文贵形似。
”钟嵘《诗品》:
赋比兴,兴为首;强调“文已尽而意有余”,又以“巧构形似之言”而称之“有滋味”。
沈约《谢灵运传论》:
“夫五色相宜,八音协调,由乎玄黄律吕,各适物宜,欲使宫商相变,低昂互节,若前有浮声,则后须切响。
一简之内,音韵尽殊;两句之中,轻重悉异妙达此旨,始可言文”;创“四声八病”说。
刘勰在《文心雕龙·情采》作综合性概括:
“立文之道,其理有三:
一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。
五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而成辞章,神理之数也。
”
3、诗学观念体系建构完成与诗歌美学成熟期——隋唐到两宋。
700年。
一是诗歌理论发展的多元化。
二是诗歌观念系统化和以“意境”为中枢的诗学体系建构的完成。
三是中国诗学整体地实现美学意义的成熟。
(1)诗歌理论的多元化——唐代诗歌理论“三元化”代表作:
释皎然《诗式》《诗议》,反映佛家美学观点;
司空图《诗品》,反映道家美学观点;
白居易《与元九书》,反映儒家美学观点。
陈子昂——推崇风雅诗,以“汉魏风骨”为审美理想。
杜甫——推许“汉魏风骨”,不鄙弃“绮丽”的南朝诗。
白居易——以儒家诗教为核心而确立“现实主义诗论”,将作诗“裨教化”与“理情性”并举。
(2)诗歌观念系统化,形成五个系列:
A表意系列:
言志,抒情,立意,兴寄,兴趣,炼意,重意(多重意蕴)。
B表象系列:
形似,意象,兴象,境象,离形得似,形神兼备。
C美感显现系列:
物境,情境,意境,境生象外,风骨,气势,气象,诗而入神。
——此为中轴。
D灵感思维系列:
神思,苦思,精思,直寻,直致所得,兴会,神会,妙悟。
E赏鉴品评系列:
滋味,趣味,韵味,韵外之致,味外之旨。
五者相互关系:
C为中轴,唐人提出“诗境”说,将六朝“情志”和“形象”、“意象”统而言之,准确地描述它们在诗中的融汇之状:
诗人创作从主体到客体、由心及物,“沿隐以至显,因内而符外”,最后凝定于“境”。
由道家提示,佛家贡献而确立的“境界”理论,标志中国古代诗歌理论体系进入完成阶段,境界是这一理论的神经中枢。
“表意系列”的最高审美指向为“下笔如有神”、“诗兴无不神”,诗人主体之神有自由的最佳状态的发挥。
“表象系列”的最高审美指向是“体物得神”,“略形貌而取神骨”,诗人之笔妙传客体之神。
“美感显现系列”的最高审美指向是“诗而入神”,即诗人主体之神与对象客体之神融通契合,而其最佳实现是诗人主体之神完全入于客体,成为一种“象外之象”,也就是说,诗人主体之神对象化了,合于“美”是“人的本质力量的对象化”(黑格尔语)这一现代美学命题。
杜甫的诗歌实践——司空图“不知所以神而神”——严羽“诗而入神,至矣,尽矣,蔑以加矣”
4、诗歌文体理论与流派理论发展、繁盛期——元、明、清三代。
词论与曲论更注重于“缘情”说的发挥,在审美趣味方面有崇尚“纯情”的倾向。
南宋张炎《词源·赋情》说:
“簸弄风月,陶写性情,词婉于诗。
”
词曲理论繁荣在明清两代,词话为最。
清代康、乾、嘉以后,词坛出现浙西、阳羡、常州三大词派,对“境界”论作了更深入细致的探究,它致力于“境界”的向内深化。
戏剧、小说理论也接受了“境界”说,它着重论述的是“境界”的向外拓展。
浙西词派朱彝尊等提倡“清空醇雅”,常州词派周济等提出“有寄托入,无寄托出”,况周颐崇尚“静穆”,陈廷焯标举“沉郁”,都是由“情”而“境”的深入。
王国维《人间词话》对“境界”理论作最后完善:
“喜怒哀乐,亦人心中之一境界”,“词家多以景寓情”,有“专作情语而绝妙者”;揭示“有我之境”和“无我之境”,区分“写境”与“造境”。
诗歌流派理论始发于宋代江西诗派,继有南宋的“四灵”“江湖”,明代的“前七子”“后七子”“公安”“竟陵”,清代更多,但以“神韵”“格调”“肌理”“性灵”四派影响最大。
概言之,分为两大阵营:
诗教派——钱谦益、冯班(世称“虞山派”),王夫之、叶燮、沈德潜“格调说”、翁方纲“肌理说”。
诗美派——明胡应麟、清王士祯“神韵说”、袁枚“性灵说”。
神韵说====“以清远为尚”,上承司空图“近而不浮,远而不尽”,中继严羽“羚羊挂角,无迹可求”,近接胡应麟“惟以神韵为主,使句格可传,乃为上乘。
”
性灵说====“惟在兴趣”。
“鸟啼花落,皆与神通。
人不能悟,付之飘风。
惟我诗人,众妙扶智。
但见性情,不着文字。
……”“相题行事,能放能收,方称妙手。
”知“神”不求“神”,可遇不可求,硬求反“梏其性灵”。
(二)中国诗学的哲学基础
诗学是哲学分支——美学的一种特殊形态,一是历代诗人创作经验的归纳、总结和升华;二与哲学气脉相通,受每个时代哲学思潮的鼓动和制约。
诗学两大基石:
儒家“人道”说和道家“天道”说。
前者作用于外,后者作用于内,内外协调一致,豁然贯通。
儒家的“人道”精神,即社会意识——力求人与社会的协调一致;作用于外,其主要影响在于对诗济世人等方面的价值和功用的实现。
“温柔敦厚,诗教也。
”要求“中和”之美,“至诚”之情,“宽裕温柔”之容,与“博厚、高明、悠久”的天地“共参”。
“志于道,据于德,依于仁,游于艺。
”“艺”纳入了“从政”“达政”的大事业。
“不学诗,无以言”“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽说多,亦奚以为。
”“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。
”诗“迩之事父,远之事君。
”《诗大序》:
“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏。
”
孔子《论语·泰伯》:
“唯天为在,唯尧则之。
”《中庸》:
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
”——人道:
仁为其核心,是孔子理想中的人格美和社会美的集中表现,它包括:
个人修养之道,治理天下之道。
——人格美:
《论语·公治长》:
“有君子之道四焉”:
“其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。
”《阳货》:
“能行五者为天下仁。
……恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。
”即“恭、敬、惠、义、宽、信、敏”。
曾参概括为“忠恕”,“己欲立而立人,己欲达而达人。
”《中庸》:
“忠恕”之道的主体表现,分为“中和”、“至诚”(人性至高境界)。
中和====《中庸·1章》:
“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。
中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。
致中和,天地位焉,万物有焉。
”上升到与“天道”相适的境界。
孔子评:
“《诗》三百……思无邪”、“《关睢》乐而不淫,哀而不伤”。
至诚====“实而不虚”,“诚者,物之终始,不诚无物。
”它是客观事物的本性,人性与物性本质上是一致的。
《中庸·22章》“唯天下至诚,能尽其性。
能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性,则可以赞天地之化有;可以赞天地之化有,则可以与天地参矣。
”
——社会美:
“人能弘道”,可使“天下归仁”,达到“礼治”。
“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。
……”“文武之政,布在方策,其人存,则其政举;其人亡,则其政息。
人道敏政,地道敏树。
”“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。
”(《中庸20章》)
道家的“天道”精神,即宇宙意识——向往人的心灵世界——内宇宙,与“往古来今,四方上下”的物质世界——外宇宙,内外默契,豁然贯通;作用于内,其主要作用则在对于诗人审美体验的深化和审美境界的开拓昭示了无限光辉的前景。
老子《老子25章》:
“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。
吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。
大曰逝,逝曰远,远曰返。
……人法地,地法天,天法道,道法自然。
”它是自然之道,又称“天道”对立于“人道”,“天之道损有余而奉不足,人之道则不然,损不足以奉有余。
”“大道废,有仁义。
”
老子认为人体悟天道的要求是“虚其心”,“心善渊”,“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”。
“常无欲,可名于小(内宇宙);万物归焉而不知主,可名于大(外宇宙)”。
《庄子·让王》:
“余立宇宙之中。
……日出而作,日入而息,逍遥于天地之间,而心意自得。
吾何以为天下哉!
”“有实而乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。
”《庄子·庚桑楚》:
“宇泰定者,发乎天光。
发乎天光者,人见其人,物见其物。
人有修者,乃今有恒。
有恒者,人舍之,天助之。
人之所舍,谓之天民;天之所助,谓之天子。
”《庄子·人间世》提出“心斋”说:
“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。
听止于耳,心止于符。
气也者,虚而待物都也。
唯道集虚。
虚者,心斋也。
”《庄子·天地》:
“王德之人”,“立于本原而知通于神”,“视乎冥冥,听乎无声。
冥冥之中,独见晓焉;无声之中共党员,独闻知焉。
故深之又深而能物焉;神之又神而能精焉。
”他崇尚的“内视”“内听”,近似于黑格尔所标举的“内心观照”,这是人内在的精神世界与外在客观世界融通契合的特殊渠道。
宋钘《心术·上》由道之心的贯通:
“道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰‘不远而难极也’。
虚之与人也无间,唯圣人得虚道。
……人之所职者精也,去欲则寡,寡则静矣。
静则精,精则独立矣;独则明,明则神矣。
”尹文《内业》由心之心的贯通:
“凡人之生也,必以其欢。
忧则失纪,怒则失端。
忧悲喜怒,道乃无处。
爱欲静之,遇乱正之。
勿引勿推,福将自归。
彼道自来,可藉与谋。
静则得之,躁则失之。
灵气在心,一来一逝,其细无内,其在无外。
所以失之,以躁为害;心能执静,道将自定。
”总之,“道”为大,可是大中有小,小亦无限;“心”为小,可是小中有大,其大亦无限。
《庄子·天地》引惠施话:
“至大无外,谓之大一(宇宙);到小无内,谓之小一(宇宙)。
”
精神世界与物质世界悠然默契、豁然贯通。
《淮南子·修务训》提出“游心”说:
“君子有能精摇摩监,砥砺其才,自试神明,览物之博,通物之壅,观始卒之端,见无外之境。
”这是诗学“境界”说的雏型。
陆机《文赋》:
“精骛八极,心游万仞”。
刘勰《文心雕龙》:
“文之思也,其神远矣。
故寂然凝虑,思接千载;悄然动容,视通万里。
……故思理为妙,神与物游。
”
佛学理论强化了道家哲学的影响。
晋佛学家慧远《与隐士刘逸民等书》:
“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。
及见《老》《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。
以今而观,则知沉冥之趣,邮得不以佛理为先?
”彻底否定身外世界,突出主观精神的“冥移之功”,“直观”。
禅宗“教外别传,不立文字;直指人心,见性成佛。
”南宗六祖慧能传授“摩诃般若波罗蜜法”云:
“何名摩诃?
摩诃是心。
心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无嗔无喜,无是无非,无善无恶,无有头尾。
”“心是地,性是王,王居心地上。
性在王在,性去王无。
性在身心存,性去身心坏。
佛向性中作,莫向身外求。
”心要虚空,先求性的虚空,虚空能“含万物色象”;自性空,就从根本上销去人性中所含的一切欲念,即使见“一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染着”,而心中的一切智慧“皆从自性而生,不从外入”。
这样,就能真正实现“心量广大,遍周法界。
”
佛、禅只重视内宇宙的展开,“沉冥之趣”的境界也就是心境。
实质是主观唯心主义。
道家强调内宇宙与外宇宙同时展开,内宇宙的展开只是为了接受、映射外宇宙的光辉,其“心境自得”的境界,主要是体悟到了或进入了“道”的境界:
“见无外之境,以逍遥彷徉于尘埃之外,超然独立,卓越然离世。
”实质是一种客观唯心主义。
中唐诗论家释皎然立于佛家位置进行了协调;晚唐诗论家司空图立于道家领地与之融通;唐代王昌龄、刘禹锡和南宋诗论家严羽则从诗的本体立场实现和最后完成二者的契合。
(三)中国诗学的体系结构
中国自有诗以来,诗歌理论对诗歌创作实践的抽象表述是:
发端于“志”,演进于“情”,立身于“象”,完成于“境”,升华于“神”。
志、情、象、境、神,这五者是中国诗学理论的五根支柱,它们不是历时性联结——过卧波长桥,而是一个不断进行的共时性建构——盖摩天大楼。
一、“诗言志“正源
(一)舜曰“诗吉志’应子否定
中国古代诗学发端于“言志”说。
历来的言诗者都格“言志”观念的发生上溯到传说中的五帝时代,《今文尚书·尧典》记载着舜对他的乐官夔所说的一段活:
帝曰;夔,命汝典乐,数胄子。
直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。
诗言志,歌永言,声依永,律和声。
八音克谐,天相夺伦,神人以和。
以“诗言志”出自舜帝之口,是在汉朝肯定下来的。
司马迁在《史记·五帝本纪》中也记载了这段话
但“诗言志”为“诗言意”,“歌永言”为“歌长言”,文字稍异。
班固《汉书·艺文志序》亦引“《书》曰:
‘诗言志,歌咏言’”。
郑玄《诗谱序》云:
“虞书曰:
诗言志,歌永言,声依水,律和声。
然诗之道放于此乎?
”依汉人之成说,刘勰在《文心雕龙·明诗》篇发话即是:
“大舜云:
诗言志,歌永言,圣谟所析,义已明矣。
”因此,两千多年来,“诗言志”来源之说,似乎不可动摇了,虽然历代亦有不少学者怀疑《虞书》(《尧典》在其中)的真实性,但对五帝时代能否产生“诗言志”的现念,却段有认真地辨析。
同时,也可能与中国人“贵远”的心态有关,好像任何观念、理论愈古
老,就愈有权威性。
“诗言志”的观念能不能发生得那么早?
让我们从文字学、从文献学、从先秦诸子沦诗的情况加以考察、辨析。
在中国最古老的文字——殷代形成的甲骨文和殷商之际流通的金文中,都没有“诗”字与“志”字,距殷周相当遥远的尧舜时代,决不可能有如此繁复而又明确的文字表述。
“诗”字与“志”字都出现较晚,“诗”在《今文尚书》中只出现两次,除了《尧典》之外,再见于(金滕》:
“于后公乃为诗以贻王”,“公”指周公,“王”指周成王,那就是说在西周初期。
“志”字情况更复杂一些,在基本上可确定为西周初期的命书如《康诰》、《大诰》、《召诰》中均不见,只见与“志”有观念联系的“心”屡屡出现;但在时代更早的《盘庚》中,“志”字却有了相当准确的用法。
商代中叶的国君盘庚,要把民众迁移到黄河南岸去,在他的动员报告中屡屡说到“心”,如:
“今予将试以汝迁,安定厥邦,汝不忧朕心之攸困,乃咸大不宣乃心”;既迁之后,他又说:
“今予其敷心腹肾肠,历告尔百姓于联志。
……”前说“朕心”,后说“朕志”。
“心”与“志”是相通的。
但前面说过,商代的甲骨文与金文都无“志”字,盘庚称“朕志”也是不可能的。
“志”字晚至何时出现?
现存《诗经》三百五篇,最早的是《周颂》,创作于西周初期;最晚的是《鲁风·下泉》,创作于周敬王入成周以后(公元前516年后),但在三百五篇中没有出现一个“志”字,“心”字却出现了一百六十八次之多。
这种情况,与西周初期的《康诰》等命书是一致的。
根据《左传》的记载,“志”字在春秋时代是应该出现了的,但多用在政治场合的官方语言中,尚未进入诗歌语言,所以《诗经》的作者们是没有“诗言志”观念的。
从文献学的角度看,《今文尚书》(《古文尚书)已为历代大多数学者确证为“伪书”,此不议)28篇,据古今学者们考证,最早的作于西周时期,而涉及西周以前的历史各篇,如《虞书》、《夏书》、《商书》,都是战国时候的拟作或著述(陈梦家先生的《尚书通论》即作如此推断),《盘庚》不是商代的原始文献,《尧典》出现期更晚,顾颉刚先生曾撰《从地理上证今本〈尧典〉为汉人作》一文,将它推到了西汉时期。
蒋善国先生综合古今各家学者考证的成果,并将《尧典》中所涉及的历史文物和语义特征,与先秦诸于著作及其他有关典籍作了详细比较,勘定《尧典》出现于墨子之后,孟子之前,即公元前372——前289g年之间。
他还指出:
今本《尧典》是秦并天下到秦末年这段时间,经过了儒家和博士整编,陈梦家肯定今本《尧典》是秦代官本的结论是正确的。
而所谓《今文尚书》,又是在秦始皇焚书之后,迟至汉文帝时,由山东的秦博士伏生口述,由晃错用汉代通用的隶书写定,这样又难免有文字的更易,司马迁所记“诗言意”便是一例。
这种更易亦可证明。
“诗言志”直到西汉,还没有文字完全统一的文本。
先秦时代.诸子纷纷称诗,其中说到诗最多的又是孔子。
孔子以述“先王之道”为己任,同时对“《诗》三百”深有研究。
可是,孔子谈诗从来没有引用过舜“诗言志”的话,甚至从未将“志”这一概念与“诗”联系起来。
他说过“志于学”、“志于道”、“志于仁”,但对《诗》只说“可以兴,可以观,可以群,可以怨”
,倒是最先揭示了《诗》有激发情感的作用。
孔于对于文章的观念是模糊的和游移的,《诗》与文章都被他视为一种“言”,《左传·襄公二十五年》援引孔子之说:
“《志》有之:
‘言以足志,文以足言’。
不言,谁知其志?
言之无文,行而不远。
晋为伯,郑入陈,非文辞不为功,慎辞哉!
”只强调“文以足志”,而“志”释为意更为贴近此段话的本义,即要用有文采的言辞充分表达心中之意,他没有特别提到《诗》。
孔子也不要求他的学生称《诗》明志,只要求他的儿子学《诗》以“知言”
(“不学《诗》,无以言”),“多识于草木鸟售之名”,然后可“授
之以政”,“使于四方”。
他把《诗》看作一种学问,当作一种工具使用,没有“诗言志”的明确观念。
孔子之后,儒家两大代表人物孟子和荀子的著作中都没有直接引用过舜的话,虽然他们都将《诗》与“志”联系起来了。
孟子有“说诗者,不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之“(《孟子·万章》的论述,是从接受者的角度而言的。
荀子说“《诗》主是,其志也”,与“诗言志”的提法也不尽同(详见后述)。
若说《尧典》此时已经出现,他们为什么不予称引?
这只能说,或是此时写定的《尧典》中尚无舜“诗言志”说,或虽有,在孟子与荀子心目中缺乏权威性,不可“尽信”而回避,儒家没有称引,道、墨、名、法诸家著述中也不见其踪。
更令人奇怪的是汉代出现的《诗大序》也只字不提舜或《书》之言,为《毛诗》作笺的郑玄,只得在《诗谱序》中补述。
据以上三条理由,我以为“诗言志”出自舜之说应予彻底否定。
否定了此说,我们便可以实事求是地确定中国诗学到底发端于何时,便可对其具有诗学意义的理论观念作出科学的界定,克服学术界对这个问题由于一种“贵远”心理所造成积久的盲目性。
要确定“诗言志”出现的时限及其在理论上的价值,我们需沿着“诗”作为文体观念逐渐明确的方向去探讨,才能充分认识它的诗学特征与文学史意义。
(二)从接受角度提出的“《诗》以言志”
那么“诗言志”这样一个重要的文学观念到底发端于哪里呢?
中国诗学发端之时,缺少创作理论方面的观念,最先出现的主要是接受理论的观念。
为什么会出现这种情况呢?
前已提到,春秋时代的知识分子,直到孔子,均没有明确的文体观念。
如果说,《诗经》的作者们已有“诗”(“寺人孟子,作为此诗,凡百君于,敬而听之”)、“歌”(“作此好歌,以极反侧”)、“诵”(“家父作诵.以究王讻”)等文体观念的萌芽,并且可视为创作理论意识的胚胎,那么,当这些“诗’、“歌”、“诵”被《周礼》中称为“太师”、“小师”等一班文化官员采集编订之后,便被当作一种朝廷珍藏的文献而存在于世了,随着时间的推移,它们便被当作历史上曾经存在过的文体而不可重复了。
孟子有句话反映了这种现点:
王者之迹熄而《诗》亡。
《诗》亡,然后《春秋》作。
(《孟子·离娄》)
《诗》是记述“王者之迹”的,是历史的文献,《诗》与《春秋》,不过是语言表述方式不同的两种历史文献。
《诗》被当作一种特殊的历史文献的专用名词,而主要不是作为一种文体符号,早在孟子之前就确定了。
人们不是考虑如何利用这种文体进行新的创作,而是如何对这一历史文献作有效的接受和应用。
“《诗》以言志”应是中国最早出现的接受理论。
《左传·襄公二十七年》记载郑国君臣在垂陇设宴招待晋国大臣赵文子(孟),参加宴会的有子展、子西、子产、子大叔、印段(子石)、公孙段(子石)。
赵孟说:
“七子从君.以宠武也,请皆赋,以卒君贶,武亦以观七子之志。
”于是子展等六人分别赋《草虫》、《秀苗》、《隰桑》等诗,他们都是借“《诗》三百”中现成的篇章称美郑伯和赶孟,联络郑、晋两国的交情。
伯有对郑伯心存宿怨,他赋《鹑之贲贲》(诗·鄘风)作“奔奔”),中有“人之无良,我以为兄”、“人之无良、我以为君”的愤激之词。
赵盂窥识其影射攻击郑伯之意,在宴会上便委婉地说:
“床
第之言不逾阈,况在野乎!
非使人之所得闻也。
”宴会之后,他私下对叔向说:
伯有将为戳矣。
《诗》以言志,志诬其上而公怒之,以为宾荣,其能久乎!
幸而后亡。
鲁襄公二十七年(公元前546年),其时孔子才6岁,左丘明是孔子同时代的人(年纪可能小于孔子)。
这里记载赵孟、叔向等
人的谈话,是否有真实的原始记录?
如果有,“《诗》以言志”的发明权便属于赵文子;如果没有,那便是左丘明根据孔子”文以
足言,言以足志”发挥出来的。
不管是哪种情况,《诗》与“志”发生联系,当在前546至前4
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