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语言与权力1
语言与权力1
语言与权力
洪涛1997年10月
——探索早期政治权力的发生及其特点的一个视角
近两个世纪以来的语言学和语言哲学的飞速发展,使我们在讨论人类公共权力的起源及其各具形态的原因问题上,得以把政治学的基本问题和哲学的发展趋向结合起来。
语言的产生及其物质特性,与政治权力的发生及其特点,这二者之间有何必然联系,这是本文试图解答的问题。
关于公共权力的特征与语言文字的物质特性之间的关系,早有学者论及。
柳诒澂先生在《中国文化史》中曾指出:
“吾国幅员辽阔,种族复杂,而能抟结为一大国家者,即持文字为工具也。
”英国学者古迪和瓦特也提出,古希腊城邦制度的产生在很大程度上须归结为在公元前八世纪以腓尼基字母为基础的古希腊文的出现及其在社会中的广泛应用。
他们都指出了这样一个现象:
权力的发生和权力运作的方式都与语言相关。
我们把这一个问题分解为两个相关命题:
一个是权力的发生有赖于语言产生和发展;第二个是语言的物质特性对于公共权力的结构及其运作起着制约作用。
一
在研究早期国家的起源与语言文字的内在关系这一问题上,虽然缺乏可靠的文献资料,但是,在各个民族的史前神话和传说当中,我们可以得到比考古发现和历史文献更具真实性的依据,因为神话反映了一个民族的早期生活,是民族体验的结晶和对本民族起源的回忆。
古代中国有仓颉造字的神话。
传说文字为黄帝之史仓颉所创,此说是否属实,今已难考,然而,在距传说中黄帝时代相隔数百年的龙山文化晚期已出现名副其实的中国文字。
事实上,黄帝是否曾经创造文字这一事实并不重要,重要的是这一传说体现了在上古中国民族的体验中,文字的产生与人类共同体的建立、与制度的创生之间,被赋予一种神秘联系。
《易》曰:
“鼓天下之动者存乎辞。
”许慎在《说文解字?
叙》中说:
“盖文字者,经艺之本,王政之始,前人所以垂后,后人所以识古。
故曰:
‘本立而道生’,知天下之至啧而不可乱也。
”
黄帝为五帝之首、中国历史之开端(司马迁《史记》以黄帝开始)。
在古代中国,人类社会被看作是因王政而起的,而文字发明是“王政之始”,可见,文字被看作是人之为人的开端。
《淮南子?
本经》中竟称:
“昔者仓颉作书而天雨粟,鬼哭也。
”
不仅中国古代神话把语言的产生和发展看作是人类制度的起源,在其他的许多早期民族的神话和传说中都有这样的情况。
维柯总结早期人类的起源神话时指出:
诗人是民政制度的真正创建者。
古希腊神秘诗人奥尔非斯奏起琴唱起歌,能使万兽落泪、蛮人束手。
希伦被公认是希腊语的创始人,因为希腊语的出现,才使希腊人凝聚为一个民族,而他的三个儿子传播了三种希腊方言;卡德摩斯原为腓尼基王子,他把腓尼基文字带到希腊,在此基础上创立了希腊文字,据说,古城忒拜(即底比斯)的卫城也是他建的;安菲翁也是一个有魔力的歌手,当他弹起赫尔墨斯送给他的琴,大石头为音乐所感,竟滚来自动建筑起忒拜的外城城墙。
何以语言和权力之间有着如此紧密的联系,马克斯?
韦伯曾指出,稳固的政治权力既非来自强力,亦非来自于灌输的意识形态,而是来自传统。
传统中对于人之为人之理的认识和对于世界的看法是权力被认可(即合法性)的基石。
事实上,人类共同体的存在是权力形成的前提,因此在任何人为权力形成之先,已有一个维系共同体的“权力”存在着,这个先在的权力就是语言。
先民把维系本民族的力量看作是“道”或者“神”的体现,其实,“道”或者“神”,就居住于语言之中。
任何人为权力,必须在顺应这种先在的权力的前提下,才能发生作用,才能稳固下来。
语言是权力合法性的源泉,正是语言的传播,形成并塑造了传统,并且维系了共同体的统一。
19世纪的法国语言学家索绪尔认为,语言是承载民族精神的载体。
美国哲学家米德把语言看作是一个社会的组织原则。
受到米德极大影响的德国的哈贝马斯曾说:
随着人说出的第一句话,直截地表达了渴望达到普遍一致的本质意向。
这些研究都证明了语言和文字是公共空间得以敞开、政治权力的合法性得以建立的关键所在。
这种语言和权力密切相关的特点,首先来源于早期人类的那种把“言”和“文”神圣化的倾向。
在他们看来,语言不仅仅是符号性的声音或者图形,而且是具有某种实体性力量的神秘之物。
弗雷泽在《金枝》中指出:
“名”具有神秘性,先民把“名”当作一个事物的“灵魂”来看待。
古埃及人把文字看作是神图特所造,在书写文字之前,必须对图特进行祭祀。
由此,权力与语言在上古时代是融合不分的。
语言最初作为对于神意的洞观而产生,无论最早的中国文字还是古代埃及的象形文字,以及印欧语族的神话和诗,都是宗教活动——占卜、预言的一种形式。
而政治权力的合法性最初即来自于宗教,对神意的把握是权力合法行使的根据。
我们说,权力来自于一个民族的语言,并不排斥物质性的暴力在权力使用中的作用。
在不同语言共同体之间的相互征服以及在同一共同体的不同等级之间,暴力尤其是不可缺少的。
然而,在暴力行使之先,一种权力结构的先在是毋庸置疑的,因为只有在这样的前提下,暴力才成其为一种政治暴力。
二
人类的群体与共同体的形成必须建立在一种共通性的基础之上,而语言则是敞开这一共通空间的关键所在。
由此,权力与语言的关系是内在的,语言所构成的世界,是现实权力的合法性的源泉。
那么,权力的结构、权力运作的方式与语言的特性之间的关系是怎样的呢,
索绪尔在《普通语言学教程》中把世界上的语言分为两大体系:
表意体系和表音体系。
前者的文字与其发音无本质关联,却是其所欲表达之意义的基础;后者的文字仅仅为声符,其与意义的有关系是随意性和偶然性的。
我们所见的大多数已经有很大发展的语言,字的音、义是相关联的,但这并不排斥表意语言是以文字为核心(虽然这并不排斥造字过程中,通过音的某种方式来形成更多的字,从而使意义与字音发生联系)、表音语言以口语(声音)为核心的根本特征。
这两种方式,我们称之为语言的两种基本物质形态。
古代中国的汉字语言和印欧语言分别是这两种形态的典型。
在前面所列举的神话和传说中,我们可以看到,古代中国的“王政”开启于造字这一根本行为,而希腊的社会制度则渊源于诗人的歌唱。
事实上,中国与那些西方民族相比,少口语流传物而多文字记载,相反,印欧民族则是一个好歌唱的民族,吟唱的神话和史诗就是他们的历史,然而少文字化的编年史。
这两种形态分别与怎样的权力形式相联系呢,
从历史现象上可以看到,君权专制的国家形式与以文字为核心的语言共同体似乎有着一种天然联系,这种语言最初是以象形文字或类似象形文字的形态
出现的,古代埃及和两河流域以及古代中国,都是象形文字的发源地。
这种文字的共同特点是:
与日常语言在一定程度上的分离以及被政治权力在某种程度上的垄断。
这首先可以见之于古代中国的文字与权力的关系。
前面曾经提到,最初公共权力是占卜,因而,独霸权力就是对于占卜权的独霸。
在古代中国,文字的权力性创制使得这种独霸成为可能。
黄帝创制表意文字,其意图就在于避开俚俗方言,以控制人、神交往的媒介,关于这一点,可以从一些早期典籍中所记载的“绝地天通”的事迹中得到证明。
“绝地天通”政策之所以实施,据说是因为一度出现了人人祭祀,家家作巫,任意通天,以至“民族杂糅”、“民神同位”(《国语?
楚语下》)之现象,于是,颛顼把通神权收归王权,由巫作为专职通神者,其他人不得任意通天。
据说,颛顼为黄帝之孙(《史记?
五帝本纪第一》),而巫则为“史”的前身。
史,从字源上看,就是执掌文字记载之人(《说文解字》:
“史,记事者也。
”)由此可见,巫史之所以能够垄断人与神的交通,与他的文字能力有关。
从殷商甲骨也可发现文字服务于宗教活动。
在埃及,文字在起初也是用于宗教事务的。
这种文字往往在初创阶段就为权力所控制,或许它在根本上就是为权力所创制;在中国,创制文字是“史”,而在埃及,创制文字的权力则在“书吏”,文字的意义也由他们所确定。
正是由于垄断文字,从而使占卜权也成为宫廷的专利。
希腊民族与中国恰成对比,虽然他们都缺乏一个强大的独立僧侣阶层,祭司往往由族长或酋长兼任,然而,中国王权却得以利用文字百独霸与神交往的权力,从而独霸政治权力,而希腊民族则正可用“民神同位”、“神狎民则”来形容,国王、祭司、诗人、先知都可以直接向神吁求,后者还形成了不为王权所控制的阶层,祭司、诗人、先知都是属于神的,而不为世俗权力所掌握。
两者的差异,或许正是因为一个以文字、一个以歌唱作为与神交往的根本形式。
在上古的中国,文字与王权直接相关,故而孔子曰:
“唯器与名,不可以假人。
”(《左传?
成公二年》)器,即青铜器,不仅仅是一种用具,张光直先生指出,青铜器是政治权力斗争上的必要手段;名,即文字(《说文解字叙?
段注》:
“古曰名,今曰字”),不仅用来命名和交际,而且是规范社会的政治秩序的一整套准则。
《荀子?
正名》中说:
“后王之成名:
刑名从商,爵名从周,文名从《礼》;散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期,远方异俗之乡则因之而为通。
”
由此,具有执掌文字能力的人是当然的权力者,掌握文字记载的“史”为官吏之始。
文字的学问——“小学”,成为官吏的必备条件,备受重视。
据《礼记》记载,西周即有小学的设立,并设专职掌管,“大司乐通掌大小学之政
法,而专教大学,与师氏、保氏、乐师教小学,职掌互相备。
”懂文字是参与政治的必要条件。
同样的现象也出现于古代埃及:
一个专长于人为创制的文字语言的书吏阶层,控制着高度集中的王权。
雅斯贝尔斯在谈到古埃及和两河流域的国家形成时曾指出:
“文字的发明是这种组织的必要前提”。
同样,反过来我们也可以说,一旦这种文字体系在生活中的独霸地位丧失,与之相联的王宫体制的消亡就不可避免。
两河流域和古埃及君主制度的衰落,与它们语言的先后拼音化(口语化)不无关联。
我们当然不排斥经济、政治和地缘因素对政治制度变化的影响,然而,一种政治制度的失落无疑与该制度传统的失落有关,而传统的失落则根源于蕴含这一传统的语言方式的权威地位的丧失。
古代中国、埃及、两河流域宫廷政治的消长的历史,证明了宫廷政治与文字语言以及书吏阶层(在古代中国为史官阶层)这二者之间有一种共生的关系,权力首先通过创制文字并独霸文字的使用及其意义的发生,从而独霸权力,反过来,又以权力来加强文字在语言运用中的中心地位。
印欧民族以口语为中心,希腊民族尤其典型。
这是一个不喜书写的民族,其文字均是外来的。
古典希腊文字来自以航海和贸易著称于古代地中海世界的腓尼基人,它的产生不是由于权力的制作,而是与商业贸易有关,这是种完全服务于日用生活的口头语言。
希腊人不信任书面语,认为只有“言”才是神圣的。
“诗”(预言、神话和史诗)是希腊民族在前古典时代的言说方式,诗本质上是一种预言。
“逻各斯”原义就是“诗”,“诗”意为“真话”,所谓“神话”原意为说出真相之言语。
在希腊人的理解中,能够说出真相和真话的人,是为神所眷爱的,所谓真话就是神的意旨。
权力被看作一种发言权,是对神意的述说。
在《工作与时日》中,赫西俄德把巴西琉斯的权力归结为缪斯所授予正确判断和裁决的能力。
维柯认为,“缪斯(诗)的最初的特性一定就是凭天神预兆来占卜的一种学问。
”“荷马对缪斯所下的定义是‘对善与恶的认识’”。
在早期民族中,决断的能力都被认为是观照神意或天意的结果,中国古代也有所谓:
“夬扬于王庭”之说。
所不同者在于,中国的“夬决”被看作是造字后的结果(《说文解字?
叙》),而希腊则是观照并“说出”。
既然以“说”为权力的来源,同时凡是在一个语言共同体中之人皆得以言说,因此,在此类语言共同体中,权力无法为一部分人合法地垄断。
这特点一方面导致语言共同体中权利的平等性,另一方面也形成了它的集团性特征。
所谓“集团性”,就是指共通性只能局限于同一个语言团体之内,因此
团体往往以地方方言和民族语言为天然界线。
恩格斯曾经指出:
“聚居在一个比较不大的地区上的希腊人,其方言上的差异不像在广大的美洲森林中那样显著;但是就在这里我们也看到,只有基本方言相同的部落才结合为一个大的整体。
”
梁漱溟先生曾说,西语以文字附于语音,人的语音“既各族各地不同,又且以异时而生变化,”只要语言不同,不同的团体殊难长久统一。
而“中文即径取图象符号为主,文字孳衍乃在形体。
语言文字浸浸分别而行,初不以文字依附语言,而语言转可收摄于文字。
„„今古之间即不甚难通。
„„而字义寄于字形,异族异地不碍相袭。
其结果,遂使种族隔阂为之洞穿,语言限制为之超越。
”这正说明了语言的物质形态在形成共同体上的不同影响。
语音隔阂不仅造成西方民族的团体间的集团性,其等级制也与此有关。
贵族一词本意为“当地人”,而平民、奴隶则来自被征服的异族、外来的移居者或客人。
维柯说,在早期民族中,“战争大半发生在语言不同因而相对无言的两种国家之中”。
表意文字具有“视而可识,察而见意”(《说文解字?
序》)的特点,因而得以在不同的语音区传播,由此导致内外界线和等级界线相对模糊。
那些无法以文字为共通性基础的西方民族,则不得不发展起了抽象逻辑或宗教,而依赖政治强力而形成的统一,如若无宗教和科学的维系,则必然无法长存。
这种帝国,与中国的建立于“文”的共通性基础上的“文化”国家在本质上是不同的。
文字的天性是和平的,因为它已然存在,并且显现,人只要聆听。
言说则是竞争性的,不同的话语方式必须在论争中获得自己的权利,不同的阶层由于在言说能力上变化,权力结构也随之发生变化。
赫西俄德的《工作与时日》和《神谱》,是希腊平民夺取话语权的标志。
赫西俄德为移民后代,属于无权阶层,但他却能以神圣的“诗”的形式言说。
从“诗”的格式中——必以对阿波罗和缪斯的颂词开始,可见希腊人不是把诗看作个人体验和感觉的抒发,而是看作神意的显现,正如《神谱》开篇所唱:
“伟大宙斯的能言善辩的女儿们„„从一棵粗壮的橄榄树上摘给我一根奇妙的树枝,并把一种神圣的声音吹进我的心扉,让我歌唱将来和过去的事情。
”借诗的神圣形式,平民出身的赫西俄德得以谴责巴西琉斯。
维柯曾告诉我们,神话流传的许多关于歌唱竞赛的寓言故事,实质上反映了不同的阶层对于政治权力的争夺。
平民话语对于言说权和评判权的获得,预示了他们必然将在宗教和政治权利方面提出进一步的要求。
在希腊,话语的竞争性来源于它最终能够为同一语言共同体中的每一个成员所言说,话语的权力是流动的,而不似文字,其意义和使用为既有权力所固定。
在希腊,论辩成为团体内成员政治活动的主要方式,是当然的。
三
语言的两种不同的物质形态所影响的政治权力方式,在轴心时代被确立为各个民族自身的政治传统。
轴心时代的经典论述中,“语言”被看作是政治理论的核心。
既然语言成为权力活动的根本方式,那么,在中国就必然体现为关于“名”(文字)的讨论,在希腊则体现为“逻各斯”(言说之理据)的理论。
“正名”是春秋战国时期诸子争论的主题,其中尤以儒家的“正名”理论为典型。
前面已提出,上古中国的权力和文字互相依存,但这种依存并不仅仅指文字全然为权力所用,而且指权力必须从这种由文字所构成的文本中去寻找其政权合法性的根据,正如利科指出的,文字一旦形成文本就会具有相对独立性,在此意义上,文字文本成为合法性的意义载体及其渊源。
表意文字的造字过程与社会事实之间具有意会关系,“字”是对社会事实之本质的艺术性和创造性的表达,因此,单字本身即具有一定的象征意义,字在自身与社会事实之间直截地建立起本质联系。
造字是古人将自己的理解融入字的过程,故而,文字承载着“先王之道”。
字一旦形成,就独立于说者、读者和用者。
习字是对“道”的领会,用字则是一种伦理、政治行为。
《说文?
序》云:
“《书》曰:
予欲观古人之象,言必遵修旧文而不穿凿。
”只要文字保持,“道”就显示。
故而,乱文字必导致乱政,而匡正天下则必以“正名”开始。
春秋的“礼崩乐坏”、“言语异声,文字异形”的局面,是促使孔子编《春秋》的原因。
正名通过重建文字与社会事物的本质关联的方法,即所谓“春秋笔法”、“微言大义”,使文字所内涵的丰富的政治理念和价值观显现。
秦一统天下后,废除秦文以外的文字,兴小篆和隶书,“古文由此绝矣”(许慎:
《说文解字?
叙》)。
当时隶书滋蔓,百官只习俗体,不修小学,许慎痛诋此种风气,认为这将导致文字意义的遗忘,以致于“是非无正”,故作《说文》,将此视为重建道统的伟大努力。
所谓小学,即通过对造字法的研究以逆见其本源意义。
清儒在把“字”看作是通向“道”的必由之路这一根本观念上是一以贯之的。
欲见“道”必先通训诂,张之洞说:
“治经贯通大义。
然求通义理必自音训始;欲通音训,必自说文始。
”(《说文解字证序》)。
清人王念孙也有“训诂声音明而小学明,小学明而经学明”之说(《说文解字注序》)。
由“经学”而“小学”而“训诂学”,反映了本源的“名”在历史流变中的被蔽以及合法性维护者(儒)的去蔽之间的斗争。
再看印欧语族,他们所面临的问题也是在历史的流变中,如何唤起在日用生活和日渐简化的语言中被遗忘的“真相”。
柏拉图说,知识就是回忆,这正是在知识是对该问题的解答这个意义上而言的。
但是,古典希腊人面临着一个与中国不同的由希腊语自身特点所造成难题,即无法通过文字本身窥见其本源意义。
古典时代希腊城邦众语喧嚣的局面,必须要求判决标准的建立,但在自身无意义的、随意的语音及字母中无法找到合法言说的准则。
如何才能正确地说,其标准何在,为解答这个关键问题,意义世界(思的世界)的引出成为必须。
柏拉图力图证实,存在着理念世界,这是人与人之间达到真正一致的基石。
苏格拉底追问“何谓正义”时,这是在向言词背后的“思的世界”的提问,而不是寻求世俗约定;逻辑学之根本旨在把言语的运用纳入客观的思的领域,以思的逻辑来规范言。
在古代中国,文字是当下存在的,无须一个“思的世界”的展开。
而在希腊,“言”可能显现、也可能遮蔽真实,故而,一个比“言的世界”更为本质的“思的世界”才可能作为言的评判。
这样就形成了“言说空间”(来自于传统的对于公民言说权利神圣性的认识)和“逻辑空间”(规范言语)之间的张力。
权利的合理性和理性的合理******织在亚里士多德经典命题“人是唯一具有逻各斯的动物”之中。
逻各斯辩证地包涵了两个方面:
一方面,作为合乎理性之言说之根据(在古典时代,合理乃是合逻辑合语法之谓)。
由此开启了把政治权力的最终根据给予理论家的理解论证活动的政治传统,而这正是希腊的“诗”之于世俗权力之优越地位的进一步发展。
综上所述,语言和权力的内在关联建立于权力合法性必须奠基于共同体根本之交往一致性基础上这一认识,这一基础就是语言。
人类理性实则是一种语言理性,在上古时代则集中体现为一种政治理性。
表意语系中,政治理性可谓一种“语文理性”,以“文”为核心;表音语系中,则是一种“语言理性”,以“逻各斯”(言)为核心。
“道”体现于前者文字与事实的联结中
(如中国的经、史),注经、读经乃是一种在本质上关涉政治根本的公共行为,而文字语言(文言)则不得不在日用语言和政治权力之间崎岖前行;后者则把出于“言”之本性的众说纷纭(多)与言之真理性
(一)之间的矛盾作为基本问题,理论论证成为真正政治活动的根本方式。
(载于《学术月刊》1997年10月号。
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