两汉气感取象论一.docx
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两汉气感取象论一
两汉气感取象论
(一)
【内容提要】
汉代气论因承晚周余绪,又有所深化和超越,各种气论思想趋向汇合,并在更高层面上融通。
主要表现为:
(一)气一元论得以推广,普遍认为万物皆属气,人也不例外;
(二)气分阴、阳,阴阳二气运行,决定着事物的赋形变化及相互关系;(三)气是人类与万物、精神与物质的连接态,是人类认知事物的物理基础。
这决定了,人对事物的感知实为气类相感,而非心物交感。
所谓气感,就是气运行而感动人。
气是施动的,呈积极态势;而人是受动的,呈消极态势。
这种心智弱化表现为气类相推,即遵循气类相感的原理,由此推及彼,由此推知彼,从而实现对事物的感知成象。
气类相推的目标,是要使混一于气的事物,可依气类推寻,显得形象可感,呈露某种意义,而最终被把握。
此即进到推类取象或推类取义的阶段。
取象或取义是气类相推的自然延伸,也是感知成象的最后完成,此可浑然称之为义象。
义象,就是汉代气感取象的基本形制。
它有两大特性,一是只求象类不求真是,二是精神参与气感取象。
这恰好提供了义象连缀组合的理据,而义象之连缀组合,就是气感取象的基本表形。
盖只求象类不求真是,可使义象脱离实物约束,更显独立自足;而精神参与气感取象,就使义象任人随意调遣,更显自由灵便。
义象既独立自足,又自由灵便,就可多项连缀,组合构形,而具表意功能。
义象之连缀组合约有九种主要类型,其来源则有两条线索:
一是较低级的演变,即义类之推衍汇聚;二是更高级的演变,即象类之推衍汇聚。
《论衡?
订鬼篇》①有一段奇幻的文字:
“天地之气为妖者,太阳之气也。
妖与毒同。
气中伤人谓之毒;气变化者谓之妖。
世谓童谣,荧惑使之,彼言有所见也。
……火气恍惚,故妖象存亡。
龙,阳物也,故时变化。
鬼,阳气也,时藏时见。
阳气赤,故世人尽见鬼,其色纯朱。
蜚凶,阳也,火也,故蜚凶之类为火光。
火热焦物,故止集树木,枝叶枯死。
《鸿范》五行二日火,五事二日言。
言、火同气,故童谣、诗歌为妖言。
言出文成,故世有文书之怪。
世谓童子为阳,故妖言出于小童。
童、巫含阳,故大雩之祭,舞童暴巫;雩祭之礼,倍阴合阳,故犹日食阴胜,攻社之阴也。
日食阴胜,故攻阴之类;天旱阳胜,故愁阳之党。
巫为阳党,故鲁僖遭旱,议欲焚巫。
巫含阳气,以故阳地之民多为巫。
巫党于鬼,故巫者为鬼巫。
鬼巫比于童谣,故巫之审者,能处吉凶。
……故凡世间所谓妖祥,所谓鬼神者,皆太阳之气为之也。
”让人惊异的是,在汉代何以会有这样的表述?
其运思的物理及心理基础是什么?
它体现了一种怎样的用象形态?
这实际上隐含了汉代人如何感知成象的问题。
人的认知活动在很大程度上就是感知成象的过程。
而在不同的时期,人的感知成象又很不相同。
一气感取象的原理
汉代的气论,大抵因承晚周余绪,而有所阐扬变通,初未出其基本范围;故晚周诸家所论多端,大都能在汉代留有影迹②。
而其影响最巨者,当推孟子、庄子和邹衍所倡气说。
庄子说:
“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。
杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。
”(《庄子?
至乐》)这话由庄子妻死引发,说死是生的变化,而人本无生;生是形的变化,而人本无形;形是气的变化,而人本无气;气是道(即芒芴)的变化,而道本是无。
这就有种生命不确定感,并将这不确定推原于气。
生命之不确定是一种虚无,而芒芴之气也是一种虚无,故曰生命本原于气。
但庄子所思不止于此,还将此一特例推及万物。
他假托黄帝云:
“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!
人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。
若死生为徒,吾又何患!
故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。
故曰通天下一气耳”(《庄子?
知北游》)。
视万物为一体,皆通于一气,就是确认气的本原意义。
此所谓一气,也就是气一元论。
这一思致延伸到汉代,衍生于多家着论中。
如《太玄?
玄文》:
“罔:
北方也,冬也,未有形也;直:
东方也,春也,质而未有文也;蒙:
南方也,夏也,物之修长也,皆可得而载也;酋:
西方也,秋也,物皆成象而就也;有形则复于无形,故曰冥。
……罔,舍其气;直,触其类;蒙,极其修;酋,考其亲;冥,返其奥。
”由未有形,到未有文,到物生长,到物成象,再由有形复归于无形,这正是从有之无的气化过程。
又如《论衡?
物势篇》:
“人生于天地也,犹鱼之于渊,虮虱之于人也。
因气而生,种类相产。
万物生天地之间,皆一实也。
”这是说人与万物皆生于一气,与庄子所论近同。
但在这个基本前提下,王充又说人与物之受气有别:
一者,人禀得正气,受不变之形,而与蠕蜚之多变不同,这就是说气有正偏之别,不复一元;再者,人禀气而成,形不可变化,年不可增减,这就是说气化是单向的,不可逆转(《论衡?
无形篇》)。
可见,王充因承晚周气一元论,而又有所改造。
这样的改造,似乎将一气说带入矛盾境地,而实则赋予它现实意义,使之脱落道化的色彩。
孟子说:
“夫志,气之帅也;气,体之充也。
大志至焉,气次焉。
故曰持其志,无暴其气。
……志壹则动气,气壹则动志也。
今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。
……我善养吾浩然之气。
……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。
其为气也,配义与道,无是馁也。
”(《孟子?
公孙丑上》)志是指心志,体是指身体,气是指什么呢?
在志、气、体这三项间,气接受志的统帅,而又充实于身体。
在一定条件下,志和气可以相互作用;当志为道义时,气接受道义的统帅,就呈现为浩然之气;当人或蹶或趋时,气亦随身体变化而充,并反过来动其心志。
由此可知,气是志与体的中介,也就是心志与身体的连接态,既不是精神,也不是物质,这里权称之为虚气。
气为虚气之含义,还见于《管子》和《庄子》。
《管子?
心术下》称:
“气,体之充也”。
《庄子?
人间世》依托仲尼语:
“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之气。
听止于耳,心止于符。
气也者,虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者,心斋也。
”与孟子所论对照,这里的气也介乎志和体之间,只不过庄子所说志不包含心,心是耳等感官的上位概念,显属身的范围而不属志。
这样,气也就是虚空的,乃精神与物质连接态。
尽管孟、庄学术分属儒、道二派,而其虚气论仍有时代共性。
这一思致亦衍生于汉代的着论中。
《论衡?
论死篇》:
“人之精神,藏于形体之内,犹粟米在囊橐之中也。
死而形体朽,精、气散,犹囊橐穿败,粟米弃出也。
……磷,死人之血也,其形不类生人之血〔形〕也。
其形不类生人之形,精、气去人,何故象人之体?
……精神本以血气为主,血气常附形体。
形体虽朽,精神尚在,能为鬼可也。
……形须气而成,气须形而知。
天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精”。
这里讨论人的生命现象,其精神、血气、形体三项与前所论志、气、体恰相对应,表明其思致出自孟、庄一辙。
可见,汉代已将晚周虚气论植入生命论领域。
邹衍论气,集前人而创阴阳消息说。
早在西周末年,周太史伯阳父就以阴阳失序来解说地震,说天地之气有阴有阳(《国语?
周语上》)。
这是用阴阳解释自然及社会现象之开始。
明确的二分,始待老子着论。
《老子》四十二章:
“道生一,一生二,二生三,三生万物。
万物负阴而抱阳,冲气以为和”。
冲即调和,谓调和阴阳二气以为一。
自此,一气而分阴阳,就成为定论。
《庄子?
天下》称“《易》以道阴阳”,《周易?
系辞上》称“一阴一阳之谓道”,便是习其成说。
邹衍的阴阳消息说也应是这个理论的顺势发展。
《史记?
孟子荀卿列传》载称,邹衍“乃深观阴阳消息,而怪迂之变,《终始》、《大圣》之篇十余万言。
其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠”。
可见,他试图用阴阳说来解释自然与社会的运动构造。
邹衍的著作今已失传,而其所代表的阴阳学成果为汉儒董仲舒继承发扬。
董着《春秋繁露》中,有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇,以阴阳二气来解说四季、方位、生长、伦常的运行规则。
如《阴阳位》云:
“阳气始出东北而南行,就其位也;西转而北入,藏其休也。
阴气始出东南而北行,亦就其位也;西转而南入,屏其伏也。
是故,阳以南方为位,以北方为休;阴以北方为位,以南方为伏。
阳至其位而大暑热,阴至其位而大寒冻;阳至其休而入化于地,阴至其伏而避德于下。
是故夏出长于上、冬入化于下者,阳也;夏入守虚地于下,冬出守虚位于上者,阴也。
阳出实入实,阴出空入空,天之任阳不任阴,好德不好刑,如是也。
故阴阳终岁各一出。
”由此可见,董说阴阳二气较晚周有更大的包容性和实用性。
前述只是汉代因承晚周气论之一面;另一面,汉代气论亦非晚周之复述,而有所深化和超越。
其显著特征是各种气论思想趋向汇合,并在更高的层面上融通,主要表现为:
(一)气一元论得以推广,普遍认为万物皆属气,人也不例外;
(二)气分阴、阳,阴阳二气运行,决定着事物的赋形变化及相互关系;(三)气是人类与万物(即物与我)、精神与物质(即心与物)的连接态,是认知的物理基础,人对事物的感知实为气感。
万物(包括人)皆属气,这实包含正反两个方面。
正的方面,是就事物的本原来说,认为万物等同于气,人为一物,亦等同于气。
如《淮南子?
精神训》云:
“夫天地运而相遇,万物总而为一。
……譬吾处于天下也,亦为一物矣。
不识天下之以我备其物与?
且惟无我而物无不备者乎?
然则我亦物也,物亦我也。
”此所云一,既有等同的意思,而又指天地间运行的气;故称“万物总而为一”,也就是说万物等同于气。
反的方面,是就事物的质性来说,认为万物亦不同于气,物与物别,人与物异,人与人殊。
如《淮南子?
地形训》:
“凡人民禽兽万物贞虫,各有以生,或奇或偶,或飞或走,莫知其情。
惟知通道者,能原本之。
……万物之生而各异类……至阴生牝,至阳生牡”。
这是讲人与物、物与物因受气不同而各为异类。
再如《论衡?
命义篇》讲人因受气不同而体质寿夭各有差异。
又如《论衡?
自然篇》讲人群因受气不同而有圣贤不肖之别。
总之,不论其正与反,气始终起决定作用。
对此,王符云:
“道德之用,莫大于气。
道者,气之根也;气者,道之使也。
必有其根,其气乃生;必有其使,变化乃成。
是故道之为物也,至神以妙;其为功也,至强以大。
天之以动,地之以静,日之以光,月之以明。
四时五行、鬼神人民、亿兆丑类、变异吉凶,何非气然?
……莫不气之所为也。
”(《潜夫论?
本训》)
正是在为气的作用,万物才能赋性成形。
这在《淮南子》中多有论说。
其《椒真训》云:
“所谓有始者,繁愤未发,萌兆芽蘖,未有形埒垠,无无蠕蠕,将欲生兴而未成物类。
有未始有有始者,天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游竞畅于宇宙之间,被德含和,缤纷茏苁,欲与物接而未成兆朕。
”这是说,万物本来是无形的,而能够有形,乃因于阴阳错合,经由一个未成兆朕——未成物类——未有形埒——最后赋形的过程。
这是一个由形而上至形而下的顺过程。
反过来,还隐含一个由形而下至形而上的逆过程,如同书《道应训》云:
“材不及林,林不及雨,雨不及阴阳,阴阳不及和,和不及道。
”总之,不论过程之顺逆,阴阳二气交合总是万物赋形的关键,此即所谓“阴阳者,承天地之和,形万殊之体,含气化物,以成埒类,赢缩卷舒,沦于不测,终始虚满,转于无原”(《淮南子?
本经训》)。
也是因为气的作用,万物才能相生变化。
如《淮南子?
地形训》:
“土地各以其类生,是故山气多男,泽气多女,障气多喑,风气多聋,林气多癃,木气多伛,岸下气多肿,石气多力,险阻气多瘿,暑气多天,寒气多寿,谷气多痹,丘气多狂,衍气多仁,陵气多贪;轻土多利,重土多迟;清水音小,浊水音大;湍水人轻,迟水人重,中土多圣人,皆象其气,皆应其类。
”这是说水土之气生成人与物的质性。
再如《淮南子?
泰族训》:
“牛马之气蒸生虮虱,虮虱之气蒸不能生牛马;故化生于外,非生于内也。
蛇雄鸣于上风,雌鸣于下风,而化成形,精之至也”。
仍是因为气的作用,万物才能气类相感。
如《春秋繁露?
同类相动》:
“美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。
如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。
帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。
物故以类相召也”。
这是说不同事物以气类相感召。
同篇又云:
“阴阳之气,因〔固〕可以类相损益也。
天有阴阳,人亦有阴阳。
天地之阴气起,而人之阴气应之而起;人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起。
其道一也。
……非独阴阳之气可以类进退也,虽不祥祸福所从生,亦由是也。
无非已先起之,而物以类应之而动者也。
……故琴瑟报弹其宫,他宫自鸣而应之,此物之以类动之也。
”这是说不同事物以气类相感动。
再如《淮南子?
天文训》:
“毛羽者,飞行之类也,故属于阳;介鳞者,蛰伏之类也,故属于阴。
……火上荨,水下流;故鸟飞而高,鱼动而下。
物类相动,本标相应。
故阳燧见日则燃而为火,方诸见月则津而为水;虎啸而谷风至,龙举而景云属,麒麟斗而日月食,鲸鱼死而彗星出,蚕珥丝而商弦绝。
”这是说不同事物以气类相感应。
又《淮南子?
泰族训》:
“夫湿之至也,莫见其形,而炭已重矣。
风之至也,莫见其象,而木已动矣。
……故天之且风,草木未动而鸟已翔矣;其且雨也,阴噎未集而鱼已喻矣。
以阴阳之气相动也。
故寒暑燥湿,以类相从;声响疾徐,以音相应也”。
这是说不同事物以气类相应从。
又如《论衡?
言毒篇》:
“鱼与鸟同类,故鸟蜚鱼亦蜚,鸟卵鱼亦卵,蝮、蛇、蜂、虿皆卵,同性类也。
……毒螫之生,皆同一气,发动虽异,内为一类。
故人梦见火,占为口舌;梦见蝮,亦口舌。
火为口舌之象,口舌见于蝮、,同类共本,所禀一气也”。
这是说不同事物以气类同本性③。
既然人与物同属一气,那么气类相感的原理也适用于人。
这是说,在人与物之间也有一种必然的运动关系。
这种关系就是人对事物的感知,即基于气类相感的认知活动。
在这样的认知活动中,气是人类与万物(即物与我)、精神与物质(即心与物)的连接态。
而可注意者,此一连接态只是物理层面的,尚未触及人的心理;是知,两汉气感论仅触及感知成象的物理基础,人对事物的感知实为气类相感,而非心物交感。
关于此,东汉晚期学人大抵形成共识,而在王符那里有完整表述。
他申言气的作用后,接着说:
“以此观之,气运感动,亦诚大矣。
变化之〔云〕为,何物不能?
所变也神,气之所动也。
当此之时,正气所加,非惟于人,百谷草木、禽兽鱼鳖,皆□养其气。
声入于耳,以感于心,男女听(之),以施精神。
”(《潜夫论?
本训》)质言之,所谓气感,就是气运行而感动人。
气是施动的,呈积极态势;而人是受动的,呈消极态势。
或者说,人的心智尚未从气一元论中突显出来。
以上是就气感的一般原理而言。
而在实时的感知成象活动中,人们的理论认知又同中见异,具体可讽。
兹举数端来例说之:
认知一:
《淮南子?
览冥训》:
“夫物类之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解。
故东风至而酒湛溢,蚕丝而商弦绝,或感之也;画随灰而月运阙,鲸鱼死而彗星出,或动之也。
故圣人在位,怀道而不言,泽及万民;君臣乖心,则背谲见于天,神气相应征矣。
故山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,涔云波水,各象其形类,所以感之”。
这一例是说,现象界之物类相应、或感或动、神气应征、形类相象种种,是人的智识不能论知的,也是人类语言难以解说的。
这就夸大了气感取象活动中智识的低能,而突显了现象界的自在性,从而要求放弃人的作用。
这是一种最消极的气感取象理论。
认知二:
《文子?
微明》:
“圣人能阴能阳……化则为之象,运则为之应,是以终身行之无所困”。
《淮南子?
汜论训》敷衍其义而详说之:
“是故圣人者,能阴能阳,能弱能强,随时而动静,因资而立功,物动而知其反,事萌而察其变,化则为之象,运则为之应,是以终身行而无所困。
”这一例是对认知一的救正,盖不甘人之冥漠无知,而虚设一超能之圣人,浑然与阴阳二气为一体。
一旦圣心与阴阳为一体,气感取象就无所阻隔,心气相通,随触可得。
这是一种理想化的气感取象理论。
但若将圣心置换为人心,它的理想色彩就去除,而转释为普泛化的气感取象理论。
其典型论例如《春秋繁露?
王道通三》:
“人生于天,而取化于天。
喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬:
四气之心也”。
又如《潜夫论?
叙录》:
“人天情通,气感相和”。
认知三:
《新序?
杂事第四》:
“钟子期夜闻击磬声者而悲,旦召问之曰:
‘何哉?
子之击磬若此之悲也!
'对曰:
‘……臣不睹臣之母,三年于此矣。
昨日为舍市而睹之,意欲赎之,无财,身又公家之有也。
是以悲也。
'钟子期曰:
‘悲在心也,非在手也,(手)非木非石也。
悲于心而木石应之,以至诚故也。
'人君苟能至诚动于内,万民必应而感移。
尧、舜之诚,感于万国,动于天地,故荒外从风,凤麟翔舞,下及微物,咸得其所”。
这一例以击磬为说,悲伤之情在于人心,不在于击磬之手,更不在于器具木石,若能以至诚出之,则木石会应心而感动;以此推及人君治民,若至诚动于内心,则万民会应心而感移。
此所谓至诚,是指心气精一,不染杂质④。
即是说,倘若心气臻于至诚,就能发挥积极作用,成为气类相感的主导面,而呈现心气感物之态势。
这是一种较积极的气感取象理论。
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