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教学版女性问题研究
晚明至清末解放女性思想简论
引言:
法国空想社会主义思想家傅立叶:
“某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的,而社会秩序的衰落是同妇女自由减少的程度相适应的。
”他还给出一个基本的公式:
“妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则。
”
恩格斯曾经给予了高度地评价,认为他“巧妙地批判了两性关系的资产阶级形式和妇女在资产阶级社会中的地位。
”而且“他第一个表述了这样的思想:
在任何社会中,妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然尺度。
”
恩格斯在《家庭私、有制和国家的起源》:
“妇女的解放,只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产,而家务劳动只占她们极少的工夫的时候,才有可能。
”
一、“识有长短,非关男女”——李贽的男女平等观及其对男女价值的重估
首先从理论上提倡男女价值平等思想的是明末进步思想家李贽。
他有选择地吸取传统儒家经典《易传》的说法,将夫妇看作是人伦之始,并进而将夫妇平等的新思想奠定在古老的自然哲学基础上,从传统中开出了新思想。
在《初潭集》《夫妇篇总论》一文中(后在《焚书》中又收入《夫妇论》一文),李贽说道:
“夫妇,人之始也。
有夫妇然后有父子,有父子然后有兄弟,有兄弟然后有上下。
夫妇正,然后万事万物无不出于正矣。
”
他反对为君主专制政治、伦理提供理论根据的“理一本说”,认为万物皆生于两:
“天地,一夫妇也,是故有天地然后有万物。
然则天下万物皆生于两,不生于一明矣。
而又谓‘一能生二,理能生气,太极能生两仪’,不亦惑欤!
夫厥初生人,惟是阴阳二气,男女二命耳。
初无所谓一与理也,而何太极之有?
”
李贽不仅在自然哲学的理论高度论证了男女价值平等的道理,而且在历史的经验事实层面为男女价值平等找到了无可怀疑的证据。
在《初潭集》卷二“才识”条下,他列举了二十五位才智过人的夫人,并大加称赞道:
“此二十五位夫人,才知过人,识见绝甚,中间信有可为干城腹心之托者,其政事何如也。
若赵娥以一孤弱无援女儿,报父之仇,影响不见,尤为超卓。
李温陵长者叹曰:
‘是真男子!
是真男子!
’已而又叹曰:
‘男子不如也。
’”
《答以女人学道为见短书》的战斗檄文。
在该篇文章中,李贽先从知识与经验的关系入手,批评了那个不合理的社会将妇人局限在狭小的天地,从而造成了女性认识视野的狭隘的罪过。
他说,“夫妇人不出阃域,而男子则桑弧蓬矢以射四方,见有长短,不待言也。
”
从知识与经验的关系角度说,男子见识比女人长也是应当的,因为妇女被局限在狭小的天地里,而男人征战四方,见多识广,理所应当。
但李贽又笔锋一转,思辨地论说了何为见长,何为见短的标准问题:
“但所谓短见者,所谓见不出于闺阁之间;而远见者则深察乎昭旷之原也。
短见者只见得百年之内,或近而子孙,又近而一身而已;远见则超于形骸之外,出乎生死之表,极于百千万劫不可算数譬喻之域是已;短见者祗听得街谈巷议,市井小儿之语;而远见则能深畏乎大人,不敢侮圣言,理乐惑于流俗憎爱之口也。
余窃谓欲论见之长短者当如此,不可止以妇人之见为短也。
”
接下来,他又从形式逻辑外延的周延性来分析女子见短观点的荒谬性:
“故谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?
谓见有长短则可,谓男子之见尽长,女子之见尽短,又岂可乎?
”这一简单的逻辑分析与反问,使得“女子学道则见短”的观点不攻自破。
如冯梦龙在《闺智部总叙》中对“女子无才便是德”的传统教条进行了批驳,说道:
“成周圣善,首推邑姜,孔子称其才与九臣埒,不闻以才贬德也。
夫才者智而已矣,不智则懵。
无才而可以为德,则天下之懵妇人毋乃皆德类也乎?
”又,其在《醒世恒言》《苏小妹三难新郎》一篇中极力歌颂了苏小妹的诗文才学,并肯定她以“才”为标准,自己择婿的行为。
小说在入话的部分,对于女子不能有同等的参政机会鸣不平:
“聪明男子做公卿,女子聪明不出身,若许裙钗应科举,女儿哪见逊公身?
”
在《二拍》《李公佐巧解梦中言,谢小娥智擒船上盗》篇,肯定了“士或帼国,女或弁冕”的可能性,历数前代奇才尚德之女子,称赞如谢小娥这样的奇女;他们多能“以权济变,善藏其用,窜身仕宦,既不被人识破,又能自保其身”的超凡的能力。
有些小说如《满少卿饥附饱飏》中,作者为历代妇女在婚姻中的非人遭遇鸣不平:
“天下事有好多不平的所在!
假如男人死后,女人再嫁,便道是失节,玷了名,污了身子,是个行不得的事,万口訾议;及至男人丧了妻子,却又凭他续弦再娶,置妾买婢,做出若干勾当,把死的丢在脑后,不想起了,并没有人道他薄幸负心,做一场话说。
就是生前房室之中,女人小有外情,便是老大的丑事,人世羞言;及至男人家撇了妻子,贪淫好色,宿娼养妓,无所不为,纵有议论不是的,不十分大害。
所以女子愈加可怜,男子愈加放肆。
这些也是伏不得女娘们心里的所在。
”
《蒋兴哥巧会珍珠衫》篇,对于蒋兴的媳妇几番改嫁及其失身于徽商陈大郎的事件,并未从道德风化的角度大加挞伐,反而对她在丈夫外出行商,久久未回,独处闺中的感伤情怀寄予了莫大的同情。
小说正是基于这种新型的人道理想原谅了王三巧因为性的压抑而与陈大郎有了私情的行为。
当王三巧陷入虔婆巧设的诱奸计之后,因为空虚的闺中日子忽然有了填补而不自觉地顺着人的自然本能一再地将计就计后,作家则以自然的笔触刻划了王三巧对于陈大郎的真情。
最后,蒋兴哥回来后知道妻子有外遇之后,也是十分冷静地处理了离婚事件,王三巧因为陈大郎死了而又被一位新科状元娶回为小妾。
后来蒋兴因在外经商不慎吃了一起人命官司,幸亏碰到三巧的夫君为县令而比较妥善地处理了这起人命案。
最后他们又破镜重圆。
小说的新意不仅在于故事的离奇,更重要的是在于作者对于王三巧几度嫁人的事件没有从道德的角度加以严厉的批判,而是以十分同情的笔触描写了王三巧的不幸人生。
在婚姻观方面超越了贞节、风化的陈旧道德标准,而以世俗的真情和道德的宽恕等新人道理想作为婚姻的标准,表现了一种新的价值取向。
在小说《金瓶梅》中,作者对商人女孟玉楼的几番改嫁亦未加以道德的批判,反而称赞她有眼力,在西门庆死后又选了一个好郎君。
这种价值取向当然反映了市民阶层的势利的价值观念,但在女性还没有获得独立的经济能力养活自己的时候,作家能够不受旧的道德束缚而以人自然的生命为第一性的价值,肯定作品中的女性顺从自然人性的行为,显然体现了作家向“饿死事小,失节事大”的旧伦理观挑战的思想倾向。
另外,像冯梦龙这样的作家在现实中也贯彻了他同情女性的思想。
他在寿宁县为官时,曾专门以官方文告的形式禁止福建地区溺杀女婴之事。
告示云:
“寿宁县正堂冯为严禁淹女以惩薄俗事。
访得寿民生女多不肯留养,即时淹死,或抛弃路途。
不知是何缘故,是何心肠。
一般十月怀胎,吃尽辛苦,不论男女,总是骨血,何忍淹弃?
……今后各乡各堡,但有生女不肯留养欲行淹杀或抛弃者,许两邻举首本县,拿来男子重责三十,枷号一月,首人赏银五钱。
如容不报,他人举发,两邻同罪。
或有他故必不能留,该图呈明,许托另家有奶者抱养,本县量给赏钱三钱,以旌其善;仍给照,养大之后,不许本生父母来认。
每月朔望,乡头结状中并入‘本乡并无淹女’等语。
事关风俗,毋视泛常,须至示者。
”由此,我们似乎可以这样地推论:
在君主专制社会末世,女性的被歧视与被践踏已经到了令人无法忍受的地步,从而激起了部分有识之士来关怀女性的生命及其社会地位问题。
另外,有研究表明,自万历十八年(公元1590年)以后,中国女性诗歌集的编纂工作也出现了前所未有的繁盛现象,这一方面表明女性诗歌创作的空前发达,另一方面也表明社会对女性诗歌关注的程度在提高。
非常有趣的现象是,1590年,李贽的《焚书》正好是这一年刻于麻城,次年,耿定向的门徒写《焚书辨》加以攻击。
这一现象是否可以看作是该时代解放女性的思想对女性诗歌总集编纂工作产生了影响?
而且也表明该时代的女性解放思想有着广阔的社会基础。
二、“三代以上,妇人改嫁不以为非”——袁枚对传统贞节观的批评:
清代诗人袁枚对于女性也寄予了极大的同情。
他从自己的三妹素文和自己的女儿成姑的悲惨命运中,深切地体味了礼教中的“贞节观”对于女性的危害性。
他在《祭妹文》中,对素文从小“爱听古人节义事”,到长大后躬身实践,最后不幸早逝的人生结局,表示了否定。
他哀叹道:
“呜呼,使汝不识《诗》、《书》,或未必艰贞如是。
”在《随园随笔》卷十三“改嫁”条说道:
“三代以上,妇人改嫁不以为非。
”并列举了历史上大量改嫁的例子,如子思之母、韩愈之女、范仲淹之儿媳等,均改嫁。
唐王朝的公主有二十位再嫁的,都“书之史册,不以为耻。
”从而为妇女改嫁的合法性进行论证,批评宋儒以后逐渐强化的贞节观。
贞节与生命问题:
在《金震方先生问律例书》中,袁枚借助其先人对有关男女关系及其法律处罚问题的讨论,曲折地表达了他带有近代人道主义气息的法律思想。
既批判了传统社会贞节观对女性的误导,也批判了以维护风化而不顾法律处罚条例内在一致性,从而导致草菅人命的法律处罚的不适当性。
此处仅举两条为例。
在“调奸不成本妇自尽者,拟绞”条里,袁枚认为,妇女受到男子的调戏,不是女子的过错,因而根本不需要从维护贞节的高度轻意丧身,法律对于那些因受到调戏而轻身的女性也不应该表彰。
理由是生命高于贞节观。
袁枚引证说:
“女不受调,本无死法。
律旌节妇,不旌烈妇,所以重民命也。
调奸自尽,较殉夫之烈妇,犹有逊焉。
而既予之旌,又能抵其死,不教天下女子以轻生乎?
”在“律注内始强终和者,乃以和论”条里,袁枚一方面批评了该法律条例的不通之处,另一方面又为不幸被强暴的妇女在伦理观念上争取道义上的生存权。
他引证说“夫死生亦大矣,自非孔子之所谓刚者,谁能轻死!
女果清贞,偶为强暴所污,如浮云翳白日,无所为非。
或上有舅姑,下有孩稚,此身甚重,先王原未尝以必死责之。
”
袁枚一生主要的文学与学术活动在清乾隆时代,这是一个文化高度专制的历史时期。
他很多批评女子贞节观的文字,是通过文学形式曲折地表现出来的。
在《续子不语》卷五之中,他通过两个故事,揭示了强加在妇女头上贞节观的荒唐。
一个叫郭六的农妇,因婆家很穷,丈夫外出要饭,郭六只好在家赡养婆婆。
最后实在无法赡养,只好卖身。
后来丈夫回家,她自觉不能再与丈夫相处,就自杀身亡。
县官来验尸,不让他和丈夫的墓挨在一起。
郭六死不瞑目。
直到婆婆说,郭六是真正的贞妇。
同意与她的丈夫墓挨在一起,她才瞑目。
另一位是孟村妇女,长得貌美。
不幸她与的她父母被强盗掠去。
强盗要奸淫她,她不从。
强盗就用炮烙之刑折磨她的父母,要她曲从。
她恳请强盗放了她的父母,就同意他们的要求。
强盗非要先奸淫她才放她的父母。
孟村女怒不可遏,冲上去搧了强盗几个耳光。
最后她与她的父母都被强盗杀害了。
在这个两个故事中,一位妇女是因为尽孝照料婆婆而丧失了“贞节”,一位是为了贞节而刚烈的死去。
袁枚本人认为这两者的做法都值得肯定。
袁枚也反对让妇女缠足。
在《牍外余言》(卷一之三五)中,袁枚说道:
“习俗移人,始于熏染,久之遂根于天性,甚至饮食男女,亦雷同附和,而胸无独得之见,深可怪也。
……女子足小有何佳处,而举世趋之若狂?
吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚,犹火化父母之骸骨以求福利也。
悲夫!
”
在《子不语》卷九,袁枚作《裹足作俑之报》一文,以曲折的文学笔法批判了古代令妇女裹足恶习。
在该文中,他以文学的虚构手法,批评了始作俑者李后主,认为正是她首倡妇女裹足,所以最后导致中毒身亡,国破家亡的人生结局。
李后主的人生结局乃是他倡导妇女裹足的报应:
“天帝恶后主作俑,故令其生前受宋太宗牵机药之毒,足欲前,头欲后,比女子缠足更苦,苦尽方薨。
”
除袁枚之外,清代小说家吴敬梓和李汝珍,也为女性的解放呼吁、呐喊。
吴敬梓在《儒林外史》中,借作品中人物杜少卿之口,对男子娶妾行为提出严厉的批评,认为这是“最伤天理”的,“天下只不过这些人,一个人占了几个妇人,天下必有几个无妻之客。
”使天下徒增了许多鳏夫。
在《镜花缘》中,作家借笔下两面国的女强盗头子痛打要娶妾的丈夫,直到要打得他心里冒出一具“忠恕”来,否则得先为他娶一个“男妾”的故事,表达女性对传统社会不平等的两性伦理的反抗意识。
而且还为女子争取接受教育,参与政治等权利发出呐喊声,鼓励妇女走出家庭、走向社会。
三、“男子理义无涯涘,而深文以罔妇人,是无耻之论也。
”——俞正燮对男性社会二重伦理标准的批判
在中国专制社会晚期,以男子为中心的社会逐渐理论上强化了二元伦理标准。
男子可以多妻(一妻一妾或多妾),而女子则只能忠于一个男子,哪怕是仅有婚约而无实质婚姻的未婚女子也要坚守所谓的“烈女不嫁二夫”的贞节之道。
在晚清社会里,思想家俞正燮对这一二元伦理观提出了非常尖锐地批判,认为这些言论乃是“无耻之论!
在《节妇说》一文中,俞正燮反对“夫死不嫁”的观点,他认为:
如果要求女子在丈夫死后不嫁人,男人也就不能再娶妻,如果一味地“苛求妇人,遂为偏义”。
他认为:
“古礼,夫妇合体同尊卑”,如果男子一定要为自己制造各种理由,“而深文以罔妇人,是无耻之论也。
”
俞正燮特别反对未婚女子为未婚夫守节的做法,他通过礼制自身逻辑一致性的分析,揭示后人提出这一要求的荒唐性。
他说:
“未同衾而同穴谓之无害,则又何必亲迎,何必庙见,何必为酒食以召乡党僚友,世又何必有男女之分乎?
此盖贤者未思之过。
”
俞正燮还引用当时福建民谣,批评了传统男性为中心的社会的恶劣之处:
“闽风生女职工半不举,长大期之作烈女。
婿死无端女亦亡,鸩酒在尊绳在梁。
女儿贪生奈逼迫,断肠幽怨填胸膛。
族人欢笑女儿死,请旌藉以传姓氏。
三丈华表朝树门,夜闻新鬼求反魂。
”最后,俞正燮正面地议论道:
“男儿以忠义自责可耳,妇女贞烈火,岂是男子荣耀也!
”
俞正燮对妇人守节行为的复杂有较深刻的认识。
他认为对于自愿守节的妇人,人们也不能以各种理由强迫她们改嫁。
他引《通典》道:
“《通典·礼十九》”云:
‘唐贞观元年二月,诏其庶人妻丧,达制之后,孀居服制已除,并须申以婚媾,令其好合。
若守志贞洁,并任其情,无劳抑以嫁娶。
’”俞正燮的观点是:
“其再嫁者,不当非之;不再嫁者,敬礼之斯可矣。
”这种通达的观点,恰恰表达了对妇女个人权利的尊重,体现了近现代的人道主义精神。
对于女人喜妒的特点,俞正燮也提出了辩护,他认为,“妒在士君子为恶德。
谓女人妒为恶德者,非通论。
”他反对对女人运用另类的伦理标准,要求在人的共同性基础上建立适合男女两性的共通的伦理标准。
他说:
“夫妇之道,言致一也。
夫买妾而妻不妒,则是恝也,恝则家道坏矣。
天地絪緼,万物化醇,男女媾精,万物化生。
《易》曰:
‘三人行则损一人,一人行则得其友’,言致一也。
是夫妇之道也,依经史正义言之,妒非女人恶德,妒而不忌,斯上德矣。
”
俞正燮通过对鞋子的考证,证明女子缠足并非古制。
他反对女子缠足的理由是:
“古有丁男丁女,裹足则失丁女,阴弱则两仪不完。
”男人贱视女人之心理不可改的原因,是出于对古时女子大足时代,“有贵重华美之履”的无知,所以俞正燮不殚琐碎,通过鞋子的演变史以证明古代女子皆不裹足,从而为读史而又好学深思的人提供一种帮助。
俞正燮还通过对古代同情女子的文献的收集,以表达他对女性苦难命的同情。
在《癸巳存稿》卷四《女》篇里,他分别引白居易诗,庄子文,《尚书》以及《天方典礼》中所引谟罕墨特(案即穆罕默德,引者注)等同情、关怀女性的只言片语,努力的发掘中外历史上尊重女性的思想传统,从而为女性的解放提供历史的根据,可谓用心良苦!
。
不过,俞正燮的思想仍然无法跳出传统宗法社会在制度结构上为男女两性制造的不平等,认可制度层面服务于宗法要求的一夫多妻制。
他认为《明会典刑部律例一》上面所规定的一夫多妻制,可以从制度上制止妻子之妒。
“《明会典刑部律例一》云:
‘亲王妾媵十人,一次选;世子、郡王四人。
二十五岁无子,具二人,有子即止。
三十无子,始具四人。
长子至将军三十无子,具二人。
三十五无子,具三人,中尉三十无子,娶一妾;三十五无子,具二人。
庶人四十以上无子,许娶一妾。
’律例四云:
‘民年四十以无子者,方听娶妾,违者笞四十。
’此则妇女无可妒,礼法之最善者也。
”这一思想局限乃是时代大环境造成的,我们不必苛求古人。
四、“夫妇朋友也”——谭嗣同的男女平等理想
谭嗣同是近代中国最为激烈的反传统纲常伦理的思想家之一。
他对处于社会最低层的女性及其悲惨命运给予了极大的同情。
对传统专制政治体制下旧式家庭内种种压迫的不合理现象进行了深刻地揭露,试图以“平等”的理想对治专制社会里家庭内的压迫,以及妇女在不同的形式下所遭受的压迫。
他对传统家庭内的各种压迫现象进行了深刻的揭露,尤其是对村妇被恶劣的婆婆压迫而社会无法对弱者给予帮助的现象给予了猛烈的批判。
他认为,如果说父子之间有体魄可据,父亲对儿子还可以有某种程度上的权威性的话,但婆媳之间就不应该有任何理由不平等。
可是,“村女里妇,见戕于姑恶,何可胜道?
父母兄弟,茹终身之痛,无术以援之,而卒不闻有人焉攘臂而出,昌言以正其义。
又况后母之于前子,庶妾之于嫡子,主人之于奴婢,其于体魄皆无关,而黑暗或有过此者乎?
三纲之慑人,足以破其胆,而杀其灵魂,有如此矣。
”
与以前的思想不同,谭嗣同解放妇女的思想直接表现为传统“三纲”观念的批判,并将对“夫为妇纲”之伦的批判与对整个专制制度的批判结合起来,从而使得他的妇女解放思想具有前所未有的深刻性与强大的震撼力。
他说:
“君臣之祸亟,而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。
此皆三纲之名为害也。
名之所在,不惟关其口,使不敢昌言,乃并锢其心,使不敢涉想。
”而首先破坏“夫妇之伦”的人正是那些专制的君主们,他说:
“自秦垂暴法,于会稽刻石,宋儒炀之,妄为‘饿死事小,失节事大’之瞽说,直于室家施申、韩、闺闼为岸狱,是何不幸而为妇人,乃为人申、韩之,岸狱之!
”更为可恶者,“彼君主者,独兼三纲而据其上,父子夫妇之间,视为锥刃地耳。
”然而,“中国动以伦常自矜异,而疾视外人,而为之君者,乃真无复伦常”。
“尤可愤者,己则渎乱夫妇之伦,妃御多至不可计,而偏喜绝人之夫妇,如所谓割势之阉寺与幽闲之宫人,其残暴无人理,虽禽兽不逮焉。
而工于献媚者,又曲为广嗣续之说,以文其恶。
”
谭嗣同特别深刻地批评了政治化、世俗化了儒家伦理,不追求精神的超越性而独于广嗣之说情有独钟:
“中国百务不讲,无以养,无以教,独于嗣续,自长老以至弱幼,自都邑以至村僻,莫不视为绝重大之事,急急以图之,何其惑也?
德泥于体魄,而不知有灵魂,其愚而惑,势必至此。
”这与梁启超提出的欲救中国人“精神界之生命”的思想努力是一致的。
他大胆地提出如此惊天动地的论断:
“五伦中于人生最无弊而有益,无纤毫之苦,有淡水乐,其惟朋友乎。
”
为什么这样说呢?
因为朋友之交,‘一曰’平等,二曰‘自由’;三曰‘节宣惟意’。
总括其义,曰不失自主之权而已矣。
”由此,谭嗣同更进一步地提出了“四伦咸以明友之道贯之,是四伦可废也”伦理学革命的主张!
君臣、父子、夫妇、兄弟、悉皆以朋友之道贯之,并分别从孔子教、耶教、佛教里寻找证据。
他说:
“其在孔教,臣哉邻哉,与国人交,君臣朋友也;不独父其父、不独子其子,父子朋友也;夫妇者,嗣为兄弟,可合可离,故孔子氏不讳出妻,夫妇朋友也。
”“其在耶教,……夫妇择偶判妻,皆由两情自愿,而成婚于教室,夫妇朋友也。
”“其在佛教,则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲,一一出家受戒,会于法会,是又普化彼四伦者,同为朋友。
”
谭嗣同的结论是:
“夫惟朋友之伦独尊,然后彼四伦不废自废。
亦惟明四伦之当废,然后朋友之权力始大。
今中外皆侈谈变法,而五伦不变,则举凡至理要道,悉无从起点,又况于三纲哉!
”
谭嗣同的解放妇女的思想始终与他对专制文化的批判紧密地结合在一起。
比起历史上同情女性,反对单方面要求女子保持“贞节”的思想来说,谭嗣同还特别地批判了中国传统政治伦理中的“泛贞节观”。
他认为,这种“贞节观”无异于用暴力强奸妇女又诬蔑被强奸者不贞。
“若夫山林幽贞之士,固犹在室之处女也,而必胁之出仕,不出仕则诛,是挟兵刃搂处女而乱之也。
既乱之,又诟其不贞,暴其失节,至为贰臣传以辱之;是岂惟辱其人哉,又阴以吓天下后世,使不敢背去。
”
这样,解放妇女的历史任务就不只是对男权中心主义的批判,而是对整个压制所有人的专制文化的批判。
解放妇女的“性别尺度”不应简单地用来对准男性,要求消除男性对女性的压迫,而应该透过“性别压迫”的三棱镜考察人的被压迫的历史,把解放妇女看作是解放所有人的一个侧面,这样,妇女解放就与整个人类追求自由、全面发展的伟大事业结合起来了,而不只是女人自身的事情。
五、“欲至大同之世,太平之境乎,在明男女平等”——康有为的男女平等理想:
现实生活中的康有为没有遵循他自己提出的男女平等理想,这当然与他的“三世”进化的历史哲学有关,但他在《大同书》将“男女平等”理想看作是“人权之始”,并从多方面讨论了女性受压迫的历史原因,如何解放的步骤等问题。
可以毫不夸张的说,康有为在《大同书》中所表达的有关女性解放的思想,是中国近代社会解放妇女思想最为深刻的表达。
康有为认为,理想社会的基础是人权、平等、自由、独立,理想社会的标志是“无一切疆界、分别之苦。
”然而,人权之始乃在于明男女人权平等,从而天才地猜测到了女性的解放是衡量人类解放的尺度的思想。
《大同书》共分十部,以中国传统的十天干为标题,用了整整一部即戊部——去形界保独立,来讨论解放妇女的问题。
该部共分九章,首章总论历史上、现实中的种种妇女之苦,接下来的各章分别论妇女在历史上对人类文明所做的贡献,男女贵贱不在身体与大脑的智力结构,妇女受压迫的历史原因,以及在男权中心主义文化下妇女是如何被奴役的等问题,接下来分析压抑女性对于人类自身发展的危害性,最后讨论应该如何让妇女独立、自由,真正做到与男性的彻底平等等最为重要的问题。
与近代中国多数的早期启蒙思想家类似,康有为也深受佛教思想的影响。
他从佛教中吸取“人生是苦”的观念,以悲天悯人的态度描绘了人世间的各种苦楚,对传统宗法专制家庭中“童媳弱妇”,“孤子幼女”,为夫所压的妇女寄予了极大的同情,进而提出了要破除形界、家界之苦的理想。
在“戊部”《去形界保独立》的第一章“妇女之苦总论”的开头,康有为以非常具有感染力的笔触揭示了人类史上妇女所遭受的不公待遇。
他说:
“天下不公平之事,不过抑一二人,偏重一二人,则为之讼者、助者纷纭矣。
若偏抑千万人,则古今讼者、助者不可言矣。
若夫经历万数千年,鸠合全地万国无量数不可思议之人,同为人之形体,同为人之聪明,且人人皆有至亲至爱之人,而忍心害理,抑之,制之,愚之,闭之,囚之,系之,使不得自立,不得为仕宦,不得为国民,不得预议会,甚且不得事学问,不得发言论,不得达名字,不得通交接,不得预享宴,不得出观游,不得出室门;甚且斫束其腰,蒙盖其面,刖削其足,雕刻其身,遍屈无辜,遍刑无罪,斯尤无道之至甚者矣!
而举大地古今数千年号称仁人义士,熟视坐睹,以为当然,无为之讼直者,无为之援救者,此天下最奇骇不公不平之事,不可解之理矣。
”
他又从自己的亲自所见妇女之苦的现象出发,进而批判人类历史上各种所谓的仁爱学说和各大宗教对于妇女所受苦难的漠视。
他说:
“吾至少至长,游行里巷,每见妇女之事,念妇女之苦,恻然痛心,怵焉不安。
甚不解偶现男身,则自私至此,虽有至亲之令妻、寿母、姑姊妹、女子子,抑之若是。
甚怪大地之内,于千万年贤豪接踵,圣哲比肩,立法如云,创说如雨,而不加恤察,偏谬相承,尽此千万年圣哲所经营,仁悯者不过人类之一半而已,其一半者向隅而泣,受难无穷。
彼非人欤?
何不蒙怜若是!
佛号慈悲,而女子不蒙其慈。
耶称救世,而女子不得其救。
若婆罗门、摩诃末重男轻女之教,则教猱升木,如涂涂附,益不足论。
就此而谈,则大地从上之教主皆不得辞其责矣。
推所以然,则旧俗之压力相承,一由习而不知,一由时之未可也。
”
在列举妇女遭受的各种苦难的过程中,康有为还特别地列出了“寡妇之苦”,说道:
“吾少多乡居,而害妇盈目,秋砧在耳,连夜达旦。
人道如此,目击惨伤。
而乱世尊男,以女为属,饰为礼义,崇为高节。
寡妇之苦,无可救焉!
吾既少孤,寡母育我。
吾姊逸红才慧,甫嫁,夫即病亡。
吾妹琼琚,静贞好学,生有三子,夫丧中年,以贫自伤,数载遂殒。
呜呼!
寡妇之毒,人道所无,盖天上人间所难者焉”表现了对妇女中弱势群体的深切同情与关怀。
从“普遍的人”的观念看,康有为说:
“窃谓女之与男既同为人体,同为天民,亦同为国民。
同为天民,则有天权而不可侵之;同为国民,则有民权而不可攘之。
女子亦同受
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