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中哲复习备考资料
心斋:
这是庄子的思想。
心斋:
“若一志,无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。
听止于耳,心止于符。
气也者,虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者,心斋也”。
心斋即让自己的心虚静,这样心不役于物,可以超然。
化性起伪:
这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。
因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果,所以必须对它进行改造,即“化性起伪”。
“伪”,指后天的人为作用。
圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。
三才之道:
可以理解为《周易》之中的思想。
所谓“三才”,在《周易》中是指“天”、“地”、“人”三者而言的。
所谓“三才之道”,在《周易》中是专指“天道”、“地道”、“人道”三者而言的。
“才”,一本作“材”,二者通用。
四科十哲:
孔子弟子3000,72人成德,四科十哲把人分为四类:
德行(颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓);言语(外交辞命:
宰我、子贡);政事(理财治军:
冉有、季路);文学(文字能力、文献传承:
子由、子夏)。
离坚白:
“坚、白、石,三,可乎?
”曰:
不可。
曰:
二,可乎?
曰:
可。
因为坚与石不可分,白与石也不可分,但坚与白可分,“视不得其所坚,而得其所白者,无坚也;拊不得其所白,而得其所坚者,无白也”,即眼睛只能看到石头的颜色,不能看到其坚硬;手只能摸其坚硬,不能得到其白,这时“白”就自藏了起来。
孔颜之乐:
儒家以“仁”为乐,以"诚"为乐,即以道德境界为核心而实现了德美合一,此即所谓‘孔颜之乐’。
周敦颐是如此解释的:
“颜子‘一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐。
’夫富贵,人所爱也,颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?
天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。
见其大则心泰,心泰则无不足。
无不足,则富贵贫贱处之一也。
”在此孔颜之乐分为两层,一是“见其大”,一是“心泰”,前者为后者之条件,而后者为前者之结果。
后来程颐又作过重要补充:
“鲜于侁问伊川曰:
‘颜子何以能不改其乐?
’正叔曰:
‘颜子所乐者何事?
’侁对曰:
“乐道而已。
'伊川曰:
'使颜子而乐道,不为颜子矣。
’”依现代学者陈来先生的见解,此所言乃指“‘道’并不是乐的对象,乐是人达到与道为一的境界所自然享有的精神的和乐。
”
尚同:
上天“选择天下赞阅贤良圣智辩慧之人,立以为天子”,立以为三公、万国诸侯,以至左右将军、大夫和乡里之长,社会成员自下而上尚同于天子之“义”;并且“上有过,规谏之”。
社会成员的意愿层层上达,庶几天子及其以下的各级官吏按共同的“义”行事,从而实现“天下治”。
并且,天子的行为是否合于天下之义,必须据其是否尚同于天。
这就阻断了最高统治者自行又自断其政的可能性。
“夫既尚同于天子,而未尚同乎天者,则天灾将犹未止也。
故当若夫寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不熟,六畜不遂,疾灾戾疫,飘风苦雨,荐臻而至者,此天之降罚也,将以罚下之人之不尚同于天者也。
”尚同是与尚贤相辅而行的行政管理原则.墨子认为,政令不一,只能导致社会纷乱.尚同与尚贤一样,是"为政之本".墨子的尚同思想是高度的集权主义,实施自上而下的控制与有效管理.
中和:
“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”;“中(万事的根本)也者,天下(天下万事)之大本(根也)也;和(万物完成自身、自己实现自己的道路)也者,天下之达道也”;“致(推而极之。
达到中和后,天地才成其为天地,万物才成其为万物)中和,天地位焉,万物育焉”。
性恶:
人之性恶,其善者伪也。
即人对食色的态度与欲望是无节制的,这种无节制会导致恶;而节制是人为的,即“伪”。
人的性善与人的性恶同样根本,因为“争”也是人人都有的,只是标准尺度不同。
善不是人唯一根源的可能性。
人副天数:
这是董仲舒的思想。
人和天在数上是符合的。
他认为“天之副在人,人之性情由乎天”,董仲舒的所有关联在于调动“数”这一重要的哲学原则(汉代的特征),这有着某种非理性的理性化,这里的数不是单纯的数,而是有其属性和内容的,这种数的理解方式在深层次上塑型者中国文化的精神。
三统三正:
董仲舒提出的。
三统指:
黑统、白统、赤统。
“三正”:
夏以寅月为正,商以丑月为正,周以子月为正。
三正分别以各自的三统为上色。
历史的变化就是三统的周而复始。
汉继周而起,应以寅月为正。
“改正朔,易服色”。
因此董仲舒提倡“奉天而法古”。
贵民:
在孟子那里贵民的目的在于约束君权,而贵民的思想源于《尚书》:
“天视自我民视,天听自我民听”因此贵民则是通过对最底限生活的体察来判断国家是否施行仁义,“民为贵,社稷次之,君为轻”。
王(道)霸(道)之争:
霸字可以看作“伯”字,霸的逻辑是兄弟之间的逻辑,王道则是父子之间的逻辑。
二者都要求达到征服他认的目的,而王道的主要手段是“以德服人”,而霸道则是“以力服人”,二者在根基上有着本质的区别。
王道士基于“义”,霸道则是基于“利”。
同时儒家对德的理解“德者得也”,可见“义”并不排斥物质收获,义和利的原则虽然都要考虑物质收获,但是义的原则对物质生活的追求是有节制的,而利对物质的追求则是没有节制的。
物质的标准随时代的变化而变化,但是义的原则始终是有节制,这点是不变的。
十翼《易传》是用来记载后人对《经》文的解释,和阐释《经》的基本思想的。
《易传》共有十篇,传统称之为"十翼(辅佐,辅助)"。
其中《彖传》上下篇是说明每一挂的基本思想的,解释卦辞。
《象传》上下篇,一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动(大象),一部分是来解释爻辞的(小象)。
《文言》专门论述乾、坤两卦的基本思想的。
《系辞》上下篇是总论《经》的基本思想的。
《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等。
《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。
《杂卦传》是说明各卦之间的关系的
韩非的法术势:
韩非子思想的展开,正是通过对对早期法家思想的继承和总结而实现的,他继承了商鞅“法”的思想;申不害“术”的思想;慎到“势”的思想。
韩非子综合比较后,形成了一套以法为主,法术势相结合的君主集权统治。
①法:
在商鞅看来,因该以农战为本,而除此以外的儒侠则是不必要的。
趋乐避苦,趋利避害是人的本性,“民之于利也,犹水之于下也”,因此要推动农和战,就是要推动人们趋乐避苦的本性,这就要用赏罚来劝阻,而“法”正是要建立这样的赏罚标准。
韩非子继承和沿袭了这一思想,然而,赏罚是对人性的调动,但对于这一体系的持久性则是值得怀疑的。
具体来看:
(A)人的欲望具有多样性;(B)赏和罚相比较,罚更加重要,“法者,宪令着于官庙”“法莫如显”;(C)赏罚的最高实施者——君主,无法完全除去自己的主观性来进行赏罚,这样就要教导臣子之间进行相互告发(儒家所反对的),而由于人承受性和适应性的增长,罚的力度必然要不断的增加。
因此在“法”的框架下的治理最终会导致法的日趋严苛,从而人与人之间的关系,上下之间的关系就会更加紧张。
“法”是最高君主驾驭群臣之法,这是在用人,法术势都是直接指向最高统治者的。
②术:
任何统治,都是由最高统治者经由其臣子来实现的,从而就会面临两个问题:
(A)臣子是否胜任;(B)臣子是否愿意尽力来胜任。
因此“术”就是最高统治者用来潜御群臣的方法,这是帝王之术,其目的在于让臣子自愿效忠,防止臣子的异心。
这里体现了韩非子关于“权力关系复杂性”的思考,即是关于颠覆的可能性的问题。
一种成熟的意识形态,必须考虑权力的复杂性,把颠覆的可能性构建到其制度的框架之中。
并且“术不欲见”,要“藏之于胸中”,从而进一步使得在赏罚中建立的紧张关系,得以进一步的强化。
③势:
这是一种“神秘的权威原则”,它所面对的问题是:
统治者的权威是如何获得的,这种权力的安排是如何被接受和承认的。
韩非子所谓的权威不是一个人依靠个人魅力作形成的,而是通过一系列的手段构建出来的一个“明主”,而这样的过程中就需要营造一个“势”,这样一来,命令就可以得以实行,这样就不必使得命令的实行再通过一个“法”的过程。
君主的权威是得势不得势的问题,势是在一个良好的环境中实行法和术。
而法和术则有助于形成一个权威性的势。
法家思想主要考虑的是君臣的关系,以及如何建立统治者的政治权威,如何在政治权威中保证政令的实施和制度权力的推行。
“兼爱”与“非攻”学说
兼爱:
在爱的范围和程度上:
儒家:
有亲疏、远近、贵贱之别;墨家:
爱无等差“视人之国若视己国,视人之家若视己家,视人之身若视己身。
”;在爱的先后顺序上:
儒家:
由亲及人;墨家:
由人及亲;“必吾先从事于爱利人之亲,然后人报我以爱利吾之亲也。
”在爱与被爱的关系上儒家:
不求回报,彻底义务主义;墨家:
对等互报,明显功利主义“子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱而不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱而不爱君,故亏君而自利。
此所谓乱也。
虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。
”在最后结果上:
儒家:
等差之爱导致极端利己主义;墨家:
兼以易别导致平均大同主义;“处大国攻小国,处大家乱小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱。
”在阶级立场上:
儒家:
贵族色彩;墨家:
平民色彩。
非攻:
非攻是兼爱的延伸;最大非攻是非攻国;着重从结果上强调非攻,具有明显的功利色彩
“尚贤”与“尚同”之议:
尚贤:
尚贤的含义:
任贤不计贵贱,依才能为准绳。
尚贤的意义:
判断政治清明与否的根本标准:
“是故国有贤良之士众,则国家之治厚。
贤良之士寡,则国家之治薄。
故大人只务将在于众贤而已。
”尚贤的方法:
打破血缘、家族和阶级的局限,扩大到“农与工肆之人”“故古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令,故当是时,以德就列,以官服事,以劳定商,量功而分功。
故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之。
举公义,辟私怨,此若言之谓也。
”尚同:
尚同的含义:
思想统一、政治集中“凡闻见善者,必以告其上;闻见不善者,亦必以告其上。
上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之。
己有善,傍荐之;上有过,归谏之。
尚同义其上,而毋有下比之心。
”综观墨子之言,自己以前所信奉的道德教条都是下层人的。
尚同的社会背景:
家户式的分散的经济格局正在形成;社会管理由氏族血缘制转向郡县制;官员的任用由世袭制转向选举制
论述孟子的政治学说:
孟子首先关注的是共同体的和谐生活,其次关注的才是个人。
儒家认为一个良好个人的培养必须依靠一个良好的共同体生活。
在良好的共同体尚未建立时,只有少数的人可以达到个人的成德和修养。
孟子关注共同体的生活,也是基于天转移后对于王者的追求,而个人道德的修养(主要是统治者的修养)是属于共同体问题的。
1.王(道)霸(道)之争:
霸字可以看作“伯”字,霸的逻辑是兄弟之间的逻辑,王道则是父子之间的逻辑。
二者都要求达到征服他认的目的,而王道的主要手段是“以德服人”,而霸道则是“以力服人”,二者在根基上有着本质的区别。
王道士基于“义”,霸道则是基于“利”。
同时儒家对德的理解“德者得也”,可见“义”并不排斥物质收获,义和利的原则虽然都要考虑物质收获,但是义的原则对物质生活的追求是有节制的,而利对物质的追求则是没有节制的。
物质的标准随时代的变化而变化,但是义的原则始终是有节制,这点是不变的。
2.王道政治的根据:
王道政治在孟子思想中又被表达为“仁政”,义政同时也是仁政,仁义之治在人性之中是有其基础的。
“人皆有不忍人之心.先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣.以不忍人之心”,因此,孟子看来王道政治有其人性的基础,王道政治最符合人性的选择。
3.王道政治的具体施行:
A,“正经界”:
要分裂、定正恒常不变的界限,这个界限是和人的底线生活相关联的。
孟子说“子之君将行仁政,选择而使子,子必勉之.夫仁政,必自经界始,经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏,必慢其经界.经界既正,分田制禄,可坐而定也”B,“贵民”:
在孟子那里贵民的目的在于约束君权,而贵民的思想源于《尚书》:
“天视自我民视,天听自我民听”因此贵民则是通过对最底限生活的体察来判断国家是否施行仁义,“民为贵,社稷次之,君为轻”。
C,“养生丧死无害,王道之始也”:
这是将最底的生活进行概括,而其中则蕴含着“礼”的约束。
“物之不齐,物之性也”万物是有差异的,尽管如此,在思想的底在线,人则是相同的。
但是作为共同体的构建则必然会有等级上的差异,这也会导致物质分配的差异,但是这里所指的最低的生活原则“养生丧死无害”却是任何时代都不会改变的。
D,分工的必要性:
孟子讲政治权力的关系和某种交换联系起来,孟子认为分工是必然的,而最重要的是大人和小人的分工,“从其大体为大人,从其小体为小人”,大体是心,是思;小体是耳目,是聪明。
“劳心者治人,劳力者治于人”,劳心者不是现今意义上的“知识的精英”而是“忧民”这是劳心的本质。
“忧”是爱的最真实的体现,是建立和他人血脉的根本途径。
儒家政治意义所追求的,不是统治者,而是“治人者”(治是照料的意思)。
这个职业的分界强调职业对人品性的影响,职业本身就是对个人道德熏习的一个过程。
董仲舒和孟子的人性论比较:
董仲舒在价值认同上根源于儒家仁义思想的。
“春秋之所治,人与我也”,而要治“人与我”则要“仁与义”,做到“以仁安人,以义正我”。
仁的作用原则是对待他人的态度,而义则是对待自我的态度。
而今天的人是“以仁自裕,以义设人”,这是不正确的,董仲舒的仁义和人我的界定是对先秦思想的总结。
“正其道不谋其利,修其理不急其功”。
董仲舒用阴阳尊卑的观点来解释和阐发其“君民关系”的思想。
在《春秋繁录》中,他说“春秋之法,以人随君,以君随天,故屈民而伸君,屈君而伸天”,这里的“屈民”是对孔孟思想的根本转变,而“屈民”是建立大一统体系的前提,而凸现君主在大一统体系中的权威。
“屈君”则是对君主的限制和制约,这比韩非子有着更为完善的意义。
孟子提出了人有四种根本性的倾向:
“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之..恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也.仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”这即是所谓的四端说。
这也是人区别于其他事物的一个本质。
孟子所揭示的四端,是作为共在的人的基本(普遍)心理结构。
在这里,心理结构首先是作为内容出现的,而这种有内容的心理结构有是不依附于某些具体物件的。
四端是普遍的,但是在不同的历史社会条件下,又是有区别的,因此,心理结构也是形式上的。
具体来看,“恻”和“隐”都是“痛”,即是和他人建立深刻关联的过程;羞恶则是某种外在的排斥性,拒斥肮脏的事物;恭敬(辞让)表面上看是指向外部的,但是实质上则是向内的约束;而是非,则是指明辨正误,区分善恶的能力,只有建立平实正大的感知结构才能引导我们。
这样孟子就证明了“善”作为人的本质性倾向的原因。
而其性善学说的支点还需要证明“恶”的倾向并非人的本质性倾向。
这个问题将在讲荀子的时候展开。
总的来说,人性问题时一种构想的能力,构想自己存在的欲望,从而形成一种向上的对于人的引领。
“逍遥游”:
一、“独与天地精神往来”的出世追求“上与造物者游,而下与外生死、无终始者为友。
”“予方将与造物者为友,厌则又乘夫渺茫之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野。
”“故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者,其自视也亦若此矣。
而宋荣子犹然笑之。
且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。
彼其于世未数数然也。
虽然,犹有未树也。
夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。
彼于致福者,未数数然也。
此虽免乎行,犹有所待者也。
若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!
故曰:
至人无己,神人无功,圣人无名。
”二、“不谴是非以与世俗处”的游世意识“支离疏者,颐隐于齐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁。
挫针治囗,足以囗口;鼓荚播精,足以食十人。
上征武士,则支离攘臂于其间;上有大役,则支离以有常疾不受功;上与病者粟,则受三锺与十束薪。
夫支离者其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!
”“彼且为婴儿,亦与为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。
达之,入于无疵。
”三、庄子的本真自由精神:
对特定社会和人类文明的批判“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。
倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。
倏与忽谋报浑沌之德,曰:
‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。
’日凿一窍,七日而浑沌死。
”“今大冶铸金,金踊跃日:
‘我且必为镆铘!
’大冶必以为不祥之金。
今一犯人之形,而日:
‘人耳!
人耳!
’夫造化者必以为不祥之人。
今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉。
”
“性恶”论与“化性起伪”的道德教化
主张一以自然资质为“性“的”性恶“论1、“性”乃自然之禀赋“性乃天之就也。
”“不事而自然谓之性。
”“不可学,不可事而在天者,谓之性。
”2、情欲为“性”、“天”“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
”“欲不可去,性之具也。
”“情者,性之质也。
”“欲者,情之应也。
”3、自然禀赋之情欲为恶“人之性恶,其善者伪也。
”“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠仁亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
由此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。
”
荀子对先秦诸子的批判与思想指归:
一、对诸子学说的批判1、道家放任派:
纵性情,禽兽行,不足以和文通治。
2、道家隐逸派:
以分异为人高,不足以和大众,明大分。
3、墨子与宋研:
不知权称,尚节俭慢差等,不足以辨异、悬君臣。
4、慎子与田骈:
过于重视权势,没有确定的法律规范。
5、惠施与邓析:
不法先王,不是礼仪,好奇说,玩奇词,多事寡功,辨而无用,欺惑愚众。
6、孟子与子思:
人的本质为情欲而非仁、义、礼、智、信,道德乃人为而非天授。
天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教:
天将一种能动性赋予人,而这种去相信才是人的本性。
“命运”是一种强制性的力量,而《中庸》中的“命”则不是如此,他更强调人的主动的参与。
这里的“性”不是属性,而是可能性的根源,显然,人不是最高的存在,而有着更纯粹的超越性的存在,这就是非人格意义的“天”。
率:
循;修道:
品节之(对宏观的道的细目化,因此人要依靠圣人的教化)。
这里的“循”似乎有着某种被动性,然而,当一个人完全陷入其本真的被动性,则其由天命赋予的能动的主动性就表现了出来,这种意义的率性的姿态,体现了天命之性,以最被动的方式,实现了最大的主动。
白马非马:
“马者,所以命(命名)形(形状)也;白者,所以命色(颜色)也。
命色者非命形也,故曰白马非马”。
又说“求马,黄、黑马皆可致;求白马,黄、黑马不可致”。
所以白马外延小,内涵多;而马外延最大,内涵最少。
这是个别与一般的关系。
绝四:
子绝四:
毋意,毋必,毋固,毋我。
意:
同臆,猜想、猜疑。
必:
必定。
固:
固执己见。
我:
这里指自私之心。
孔子杜绝了四种弊病:
没有主观猜疑,没有定要实现的期望,没有固执己见之举,没有自私之心。
慎独:
出于《中庸》:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
道也者,不可须臾离也,可离非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。
莫见乎隐,莫显乎微。
故君子慎其独也。
慎,就是小心谨慎、随时戒备;独,就是独处,独自行事。
意思是说,做人的道德原则是一时一刻也不能离开的。
君子慎独就是在个人独处的情况下,也要谨慎小心,自觉遵循法度和道德,不要因为别人不在场或不注意的时候而干坏事。
这是儒家所倡导的一种道德修养境界或方法,称之为:
慎独为入德之方。
历物十事:
是施惠和人进行争论的哲学和逻辑思想,主要有十个命题:
1.至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一;(空间的无限性和相对性的问题)2.无厚,不可积也,其大千里。
3.天与地卑,山与泽平。
4.日方中方睨,物方生方死。
5.大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。
(合同异)6.南方无穷而有穷。
7.今日适越而昔来。
8.连环可解也。
9.我知天下之中央,燕之北,越之南是也。
10.泛爱万物,天地一体也。
2、3、6、9讲空间上的相对性;4、7讲时间上的相对性;8是对连环不可解说的反驳。
四端:
四端是儒家称应有的四种德行。
是孟子思想的一个重要内容,也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。
孟子的“四端”是指:
“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽,仁义礼智即来自这四种情感,故称四端。
在《孟子·公孙丑上》和《告子上》均有论述。
三表:
这是墨子的思想。
“三表”乃是:
有本之者,有原之者,有用之者。
其中“本”指上本之古者圣王之事;“原”指原察百姓耳目之实;而“用”则是指发以为行政,管其中人民百姓之利。
显然这些标准标明墨子是经验论的,而且是极端的经验论。
三畏:
《论语?
季氏》中讲“三畏”:
君子有三畏:
畏天命、畏大人、畏圣人之言。
无为:
老子思想的精髓“无为而治”。
无为:
无所作为;治:
治理。
自己无所作为而使天下得到治理。
原指舜当政的时候,沿袭尧的主张,不做丝毫改变。
后泛指以德化民。
就是认为统治者在表面上应该少一点欲望,少一点作为,对人民听其自然,这样做统治才能巩固,得到更多的好处。
“将欲夺之,必固予之”。
“古之善为道者,非以明民,将以愚之”。
小体大体:
“从其大体者为大人,从其小体者为小人”。
孟子的一句话,孟子肯定“耳目之官不思”,它是在“物交物”的过程中产生认识的。
认为“心”是思维器官,提出了“心之官则思,思则得之,不思则不得”(《孟子·告子上》)的命题。
以“耳目之官不思”为“小体”,以心之官能思为“大体”。
三才之道:
三才:
指天、地、人。
“是以立天之道,日阴日阳;立地之道,日柔日刚;立人之道,日仁日义,兼三才而两之,故《易》六通而成卦”。
“六者,非它也,三才之道也”。
大意是构成天地、人的都是两种相互对立的因素,而卦,是《易》中象征自然现象和人事变化的一系列符号,以阳爻、阴爻相配合而成,三个爻组成一个卦。
“兼三才而两之”成卦,即这个意思。
《易》最早最明确、系统、深刻地提出了“天、地、人三才之道”的伟大学说。
正经界:
要分裂、定正恒常不变的界限,这个界限是和人的底线生活相关联的。
孟子说“子之君将行仁政,选择而使子,子必勉之.夫仁政,必自经界始,经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏,必慢其经界.经界既正,分田制禄,可坐而定也”
好辩:
孟子自己说“予岂好辩哉,予不得已也”孟子将自己定位于“圣人”,他认为不同时代的圣人有不同的使命,而在自己所处的时代下,孟子认为他应该做的(圣人应该做的)是“正人心,熄邪说”,孟子认为这一目标的时代意义可以比于文武周公和孔子。
比较而言,庄子的“齐——物论”也即是“息物论”,和孟子的意图有着内在的共鸣。
但是庄子所采取的方式在于将一切言说泯除,他认为只有在安静的咛听中才能通向大道。
而孟子则是深入到每一个言论的内在逻辑,发现其中的问题。
孟子将不同的言论作了详细的区分“陂辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”,这里孟子将言说分为“陂辞,淫辞,邪辞和遁辞”,而具体的对于这些言说进行辨识,即所谓“知言”:
对于陂辞,言说的目的在于揭示,而陂辞则是要遮蔽,因此要“知其所蔽”;而淫辞则是指讲得太多,滔滔不绝,“陷”则是要发现其漏洞,另外陷还有使人陷入的意思,因此要“知其陷”;而由于邪辞有一种邪恶的引导目的,因此要看到它在哪里偏离了正道,于是要“知其所离”;遁辞则是闪烁其词来逃避,“穷”指的是要将其逼上绝路,使之不攻自破,因此要“知其穷”。
孔子论仁:
在孔子那里,我们找不到关于“仁”的明确的定义。
“樊迟问仁,子曰:
爱人”。
最接近某种定义性的表述便是“克己复礼之谓仁”然而仁和礼又是相互关联的,离开礼就无所谓仁,离开了仁便也无所谓礼。
仁有着鲜明而本质的特征:
仁必有率真无伪之意;仁必有自足完满之意;仁必有质实无妄之意;仁必有包含诸德之意;仁必有贯通内外之意,仁必有仁礼相成之意。
我们不能给出确切的定义。
却能感悟到仁,从而在生活中感受到仁。
对于仁的哲学意义可以给与以下探讨:
仁是对自己存在的现成性有所约束和简约。
这又恰是使仁从空洞的无限性(无形式)的自我走到有限性(具体)的形式的存在。
这一过程也是一个发现他者的过程,也就是竟如自己和他者关联的过程。
人的成长过程必然要认识到他者的存在,感受到一种“畏”的精神。
仁便是这一共同体内化的过程,即在此中认识到个人和他者
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