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庄子知言观中的道
《庄子》知言观中的道
《世说新语》有一那么记载:
“王辅嗣弱冠诣裴徽。
徽问曰:
‘夫无者,诚万物之所资。
圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?
’弼曰:
‘圣人体无,无又不能够训,故言必及有。
老庄未免于有,恒训其所不足。
’”①姑不论王弼的“贵无”论思想及其以老庄不及孔子的观点是不是适当,他指出了庄子哲学的两个看似矛盾的问题。
其一,言与不言的问题。
庄子一方面讲“大道不称”、“言辩而不及”,以为作为万物终极存在或
本根的道是不能用语言表达的,是言辩所不及的;另一方面又“申之无已”,以“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”(《天下》)、“寓言十九,重言十七,卮言日出”(《寓言》)而言之不已。
其二,知与不知的问题。
庄子一方面坚决否定人的感觉和理智熟悉道的可能性,表现出强烈的反知主义精神;一方面又以为有所谓的至人或真人能达道、明白,具有真知。
这两个问题既有区别又有联系,道的言与不言问题是以道的知与不知为基础的,只有解决了知与道的问题才能解决言与道的问题。
事实上,这两个问题是明白得庄子哲学的关窍,达到了先秦诸子难以企及的理论高度,并引发众多学者的重视和探讨。
但从来注庄者在此问题上却人言人殊、莫衷一是,使问题更为纷纭眩惑。
究其缘故,大多是由于离开了文本的整体性或混淆不同篇章的内容或出于臆测私见造成的,如将《齐物论》中本来是知与道的熟悉论问题说明为宇宙论问题确实是个很是普遍的例子。
因此,立足于《庄子》内篇文本的疏解、详细辨析其哲理的内在联系将有助于对庄子知与道和言与道问题给出一个更为合理的说明。
一、知与道
《庄子》中的知第一指感性和理性熟悉能力及其知识内容,就其内容而言,主若是对事物的彼此区别与是非判定的知识。
庄子在《齐物论》中结合人一辈子哲学系统地探讨了知识的起源、性质、界限、标准和作用等熟悉论问题,得出鲜明的反知主义结论。
关于知识的起源,《庄子》写道:
一受其成形,不亡以待尽。
与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!
终身役役而不见成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!
人谓之不死,奚益!
其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?
人之生也,固假设是芒乎?
其我独芒,而人亦有不芒者乎?
夫随其故意而师之,谁独且无师乎?
奚必知代而心自取者有之?
愚者与有焉。
未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。
是以无有为有。
无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且奈何哉!
(《齐物论》)
庄子的物化观以为一切事物都处在无穷的转变当中,人一受形初生就与其它事物开始了相冲突相磨损的进程,终身忙来忙去不明白干了什么,疲惫不堪又不明白为了什么,直到生命耗尽为止。
人一辈子真是悲伤啊!
人一辈子的悲伤不在于自然的“形化”,而在于“心化”,因为“心化”是人一辈子的迷茫愚昧状态。
人一辈子的迷昧是由于人有“故意”,“故意”即人的熟悉心。
有“故意”就有“是非”,无“故意”就无“是非”,因此,“是非”来自于“故意”,也确实是说,知识起源于“故意”。
“故意”是人人具有的,关于“是非”的知识也是人人都有的,这些知识都是实在的,是“有”。
若是说没有“故意”就能够产生“是非”,就象是说从“无有”中生“有”一样荒唐,是不可能的。
知与言紧密相关,知需用言表达,言那么用以表达知,二者都是庄子哲学所关注的核心问题,因此庄子常常又从言的角度切入知的问题。
《庄子》道:
夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。
果有言邪?
其何尝有言耶?
其以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎?
(《齐物论》)
人的言语不只是从嘴里吹出的气息,它是有知识内容的,但其所言的内容又是无法确信的,如彼此、是非之言象初生的鸟鸣般第一是自然发出的声音,可它又不能等同于鸟鸣,因为它是成心义的,但这些意义有什么样的性质呢?
人言与鸟鸣真有本质的区别吗?
庄子第一从言、知与事物的熟悉关系方面探讨了知的性质。
今且有言于此,不知其与是类乎?
其与是不类乎?
类与不类,相与为类,那么与彼无以异矣。
尽管,请尝言之。
有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。
有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。
俄而有无也,而未知有无之果孰有孰无也。
今我那么已有谓矣,而未知吾所谓之果有谓乎,其果无谓乎?
天下莫大于秋毫之末,而泰山为小,莫寿于殇子,而彭祖为夭。
(《齐物论》)
语言是表达事物的,但语言能表达事物吗?
语言与事物相类仍是不相类?
相类与不相类又组成一类,成为与所要表达的事物不同的另一类事物,也确实是说语言与事物是并列的关系,不是同一关系。
而语言是通过表达熟悉来表达事物的,熟悉与事物之间的状况也是如此。
因此,在熟悉与事物、语言与事物乃至语言与熟悉之间都有一道鸿沟。
因为一切皆变,事物、语言、熟悉皆转变不已,都是“特未定”的。
庄子在这一段对“所言者特未定”的观点作了深刻地阐释和论证,由于“所言者特未定”是因为“所知者特未定”,因此,在此涉及到语言、熟悉及其对象的关系问题可归结为熟悉与熟悉对象的关系问题。
比如,对“始”的熟悉,咱们能够熟悉到有个“始”存在,咱们还能够熟悉到在那个“始”之前还“有”一个“未始有始”的存在,“未始有始”既然是“有”,那么又是一个“始”,而前一个“始”就已不得为“始”了,“始”的语义与“始”的存在因此就不是一致的。
如此这般可无穷进行下去。
因此,对“始”的熟悉是“特未定”的。
一样,对“有”和“无”的熟悉也是如此,咱们能够熟悉到有个“有”、有个“无”,咱们还能够熟悉到有个“未始有无”的存在,既然是“有未始有无”,那么“未始有无”确实是“有”,可是“未始有无”的语义又是“无”,如此,在“有”、“无”之外又有了一个“有”、“无”。
那个进程也能够无穷进行下去。
因此,对“有”和“无”的熟悉也是“特未定”的。
因此,人的熟悉内容与其熟悉对象的关系是不一致的、不确信的,人的熟悉无法熟悉到事物的真相。
由于熟悉的不确信,用以表达熟悉的语言内容也是不确信的。
人说出的语言尽管不是无心义的自然声响,如说“始”、说“有”、说“无”,其所说都有具体的意义。
但就如熟悉中的“有”和“无”是“未知有无之果孰有孰无”一样,人所说的语言也是“未知吾所谓之果有谓乎,果无谓乎”,也确实是说,人的熟悉和语言可否定识和表达事物是不可知的。
举凡一切空间之大小、时刻之长短的熟悉都是相对的、不确信的、不可知的,与此有关的言说固然就更是如此。
作为熟悉对象的事物是不可知的,作为事物的终极存在的道就更是不可知的,知与物的关系中包括着知与道的关系,因此,有关道的有无、始终等问题就不是知所能熟悉到的。
庄子有时把不可知推向极端。
《庄子》写道:
齧缺问于王倪曰:
“子知物之所同是乎?
”曰:
“吾恶乎知之!
”“子知子之所不知邪?
”曰:
“吾恶乎知之!
”“然那么物无知邪”曰:
“吾恶乎知之!
”(《齐物论》)
人对事物有无一起的熟悉、有无一起的是非标准,不可知;人可否定识事物、自己可否明白自己可否定识,不可知;物可否定识、可否被熟悉,不可知。
不可知是绝对的、完全的。
知的性质决定了知的界限与标准。
知达不到知的对象,事物与道存在于知所及的范围之外。
如此的知也没有判定其正确与否的一起准那么,各是其所是,各非其所非,一切都是相对的,虚妄的。
但是,知又是人一辈子而具有的自然能力,有其存在的理由和作用。
《庄子》说:
吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆矣,已而为知者,殆罢了矣。
(《养生主》)
知天之所为,知人之所为者,至矣。
知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。
尽管,有患。
夫知有所待而后当,其所待者特未定也。
庸讵知吾所谓天之非人乎?
所谓人之非天乎?
且有真人,而后有真知。
……知之能登假于道。
(《大宗师》)
人的生命有限而知识无穷,以有限的生命追求无穷的知识,是有害于生命的,如此以求聪慧就加倍危殆了。
人老是有所知有所不知,若是熟悉到天道之自然无为与人道之以其所知养其所不知而不去追求无涯之知,起到“终其天年而不中道夭”的实践作用,确实是知的极盛状态。
只只是,知的本质是虚妄的,因为熟悉要有熟悉对象,而熟悉对象却是“特未定”的,因这人的知识内容无当于熟悉对象,如此的知识不是真知,真知是成为真人后才具有的。
二、真知与道
真知与前述的知截然不同,二者有真妄之别。
真知不是由感性和理性熟悉的途径所能达到的,而是以完全排除感性和理性熟悉为条件的“不知之知”。
关于真知,《庄子》中说:
古之人,其知有所至矣。
恶乎至?
有以为未始有物者,至矣尽矣,不能够加矣。
第二以为有物矣,而未始有封也。
第二以为有封焉,而未始有是非也。
是非之彰也,道之因此亏也。
道之因此亏,爱之因此成。
(《齐物论》)
古之人,其知有所至矣。
恶乎至?
有以为未始有物者,至矣尽矣,弗能够加矣。
第二以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。
第二曰始无有,既而有生,生俄而死;以无有为首,以生为体,以死为尻。
孰知有无生死之一守者,吾与之为友。
是三者虽异,公族也,昭、景也,著戴也,甲氏也,著封也,非一也。
(《庚桑楚》)
真人的熟悉有不同的层次,相应有不同的内容。
最高的熟悉是对“未始有物”的熟悉,也确实是对无形无象的道的熟悉。
因为道的存在超出了通常的认知范围,能够说是一种“无有”,因此,对道的熟悉也是无内容的,即是一种虚无,能够称之为“不知之知”。
如此的熟悉是通过去除掉“故意”达到的,即排除一切主观因素后的熟悉状态与存在状态,这方面的思想组成了庄子“心斋”、“坐忘”等方式论思想的主体内容。
第二
是已经有了对事物的熟悉但尚未对事物有所区分,关于事物的知识虽已不是虚无但还只是混沌状态,如关于“生”与“死”,尽管已有了关于生死的觉察,但生与死的界限还不存在。
再次,熟悉中的事物尽管有了区别但尚未产生是非,如生死虽有了区别但并非以生为是而以死为非。
这三个层次的熟悉都是真人具有的熟悉,尽管有高低之分,但都是“真知”,与常人的熟悉有全然的不同。
就象楚国的昭、景、甲三氏一样,虽有远近之别但都出于公族。
再低一层次的熟悉是产生了是非的熟悉,有了是非,道就被亏损了,被是非遮蔽了,好恶情感因此产生,在以生为是以死为非的同时悦生恶死。
这是常人的知识和情感,是虚妄不实的。
真知的三个层次实际上是在论述道的有无关系。
从“未始有物”到“有物”表现了道由无到有的生成进程,也确实是道显现为物的生成进程。
道第一是无,第二是有,从无到有的生成不是宇宙论上的生成,而是熟悉论上的生成,是在知中发生的进程。
道在真知中即有即无,即无即有,在有无交织中彰显其存在。
但无指向道作为自在的存在,而有指向道作为知的存在,因此无优先于有,是有的本体依据。
“有封”是有在熟悉中的分化状态,这时有尽管已显现了分化但仍作为整体与无紧密结合在一路,还属于真知的范围。
本来,道无所谓有无,有无问题是在知中存在的。
从无到有和到有的分化的顺序说明道在真知中呈现出慢慢与己背离的趋势。
这与其说是真人的真知在下降,真人在慢慢降为常人,真知在慢慢降为妄知,不如说是真人的真知仍是一种上与道游、下以应物的人一辈子实践哲学。
(固然,真知的三个层次还可说明为具有不同真知程度的真人,如此就不存在下降的问题了,而成为由低到高的上升进程,但也不阻碍那个地址关于有无问题的说明。
)
道的有无问题也与道的知与不知问题相联系,组成了另一种道的有无关系。
《庄子》说:
“已而不知其然谓之道”(《齐物论》),“不知”即无,“然”即有;道是有与无的统一,也是知与不知的统一。
第一,由于道在人的感觉和理智所及的范围之外,道是不可知的,凡是关于道的熟悉都是熟悉自身产生的幻象,无当于道的真实。
因此庄子说:
“古之人,其知有所至”、“知止其所不知,至矣”,即“不知”确实是知之至,确实是“真知”,也可称之为“不知之知”。
这是道作为无的方面。
第二,道之“然”尽管不可知,但它是有,是存在,不是虚无。
《庄子》强调:
“可行己信,而不见其形,有情而无形。
……如求得其情与不得,无益损乎其真”(《齐物论》),不管人的熟悉可否定识道,都不阻碍道的自在存在。
道是什么?
那个问题是庄子思想的灵魂问题,而从知与言的角度论道又是其中最深邃的部份。
《庄子》写道:
道恶乎隐而有真伪?
言恶乎隐而有是非?
道恶乎往而不存?
言恶乎存而不可?
道隐于小成,言隐于荣华。
(《齐物论》)
“小成”,真伪也;“荣华”,是非也。
有了彼此是非的知识,就有了真伪。
有真伪那么道隐,有是非那么言隐。
但是道无所不在,言无所不可。
道在真伪中被遮蔽的同时又存在并展现于其中,因为道是事物的本根,是事物扎根于其上的终极存在,真伪尽管是人的熟悉中产生的事物,但作为存在一样也是道的藏身的地方。
一样,言被是非遮蔽的同时也存在于是非之言中,言在那个地址指一种同道相当的存在状态,因为道本来就具有言的含义②。
道存在并展此刻所有的活动、进程、状态中,言确实是如此的活动、进程、状态,它指的是言的存在本身,而不是指“其所言”的内容。
但是言又不是与是非之言不同的另一种言,它就存身于其所言的是非之言中,被遮蔽的同时又显示自身存在。
道与言是不是被遮蔽在于是真人仍是常人。
常人对自己是“是其所是,非其所非”,对他人那么是“是其所非,非其所是”,执著于事物真伪是非的区别,熟悉不到存在的真相,道与言就处在遮蔽状态。
真人那么具有真知,与道为一,与化为体,真知即道,道即真知,泯除所有彼此是非之别,因此一切事物都是道之存在,一切言语都是道之言,道与言就处在显现状态。
庄子谓之曰:
“明”、“天”、“因”。
他主张,对待事物,应当“为是不用而寓诸庸”,即不用彼此是非之知而寓诸“明”、“天”、“因”,也确实是寓诸道,寓诸真知。
具体地说确实是:
“彼是莫得其偶,谓之道枢。
枢始得其环中,以应无穷”、“和之以是非,而休乎天均,是之谓两行”(《齐物论》)。
这是庄子“心和形就”(《人世世》)、“虚与委蛇”(《应帝王》)的人一辈子哲学,他在从知的角度论述道与物的关系的基础上对此又作了深切的阐释。
《庄子》写道:
可乎可,不可乎不可。
道行之而成,物谓之而然。
恶乎然?
然于然。
恶乎不然?
不然于不然。
物固有所然,物固有所可。
无物不然,无物不可。
故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。
(《齐物论》)
化声之相待,假设其不相待。
和之以天倪,因之以曼衍,因此穷年也。
何谓和之以天倪?
是不是,然不然。
是假设果是也,那么是之异乎不是也亦无辩;然假设果然也,那么然之异乎不然也无辩。
(《齐物论》)
道有道路之义也有言说之义,若是说,道就道路之义而言是行之而成的,那么,道就言说之义而言确实是言之而成的。
道的存在是行与言的活动本身,广而言之,不管什么样的存在状态都是道的存在,因为存在自身确实是道。
道的遮蔽状态是在知的领域发生的,知所发生的地方即是道与事物离开的地方。
但是,事物与道的分离是以其互为一体为根基的。
道为事物所隐藏又显现于事物,它们亲热无间又如隔霄壤。
由这人们在事物背后寻求本根、本体或终极存在,形成各类各样的形而上学,从而更扩大了形而上之道与形而下之物的分离,而遗忘掉二者本来是一体的。
其实,知作为一种存在活动本身确实是道的存在,只有当知以自身为对象去知时,道才隐身而去,知的活动于是成为离开了道的事物。
而当真人不以知而以真知观照时,道才展现出来,知的活动才又成为道的存在。
事物在知中产生,在知中被区分,在知中被称呼,由于如此的事物丧失了本真的存在,依托于知,因此在知中称它什么缘故就成什么缘故。
常人执著于这些区别,争是争非;而真人那么不执著于这些区别,对待事物“可乎可,不可乎不可”、“然于然,不然于不然”,因为“物固有所然,物固有所可”,因此“无物不然,无物不可”,确实是说,事物都有所然有所可,因此能够以可为可、以不可为不可,以然为然、以不然为不然。
这是“彼是莫得其偶”而任之“两行”的一个方面。
事物既然是熟悉中的虚妄别离,对道而言,事物之间的区别是不存在的,故“举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。
”关于事物的言辩只是声音的自然转变,相互之间毫不相关,是与不是、然与不然之间不相对待、各行其是、毫无不同。
因此,真人又以“是不是,然不然”的态度对待之,确实是说,事物的所是所然与其所不是所不然之间并无什么不同,因此能够以不是为是、以不然为然,或以是为不是、以然为不然。
这是“彼是莫得其偶”而任之“两行”的另一个方面。
这两个方面说明真知即道不仅具有存在论和熟悉论的意义,而且还具有实践论的意义,是庄子人一辈子哲学的理论基础。
3、言道与道言
言的问题是知的问题的延伸,有所知方能有所言,其所言是其所知的语言形式。
既然有不知之知的真知,那么是不是有不言之言的真言呢?
《庄子》第一以为真知是不可言的:
天地与我并生,万物与我为一。
既以为一矣,且得有言乎?
既以谓之一矣,且得无言乎?
一与言为二,二与一为三。
自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!
故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!
无适焉,因是矣。
(《齐物论》)
事物本真的存在状态没有时刻之久暂和空间之大小的不同,时空不同是在常人的熟悉中产生的。
在真知中,事物的不同消失了,“天地与我并生,万物与我为一”,天地万物呈现出无不同的混然为一的状态,即“道通为一”的状态。
可否用语言表达如此的真知呢?
事物既然为一,是无不同的混沌,语言怎么能表达无不同的东西?
关于它的熟悉除知其存在外能够说毫无所知,相当于虚无。
语言是表达思想、表达熟悉的,它怎么能表达虚无即无所知呢?
。
何况语言是用以表达有不同的熟悉的,无不同的混沌是不能由语言表达的。
但是,“一”既然是存在,是有,这一点老是有所知的。
既有所知,那么必有所言,语言又怎么不能表达此“一”呢?
那么就让咱们试一下吧:
“一”之知是一,“一”之言是一,这已是二了,因为知与言也是存在,再加上“一”之在本身确实是三了。
言“一”的结果是显现了“三”,可见“一”是不可言的。
而且,在知“一”、言“一”时,“一”之在已离咱们而去,也确实是说,当咱们知其为存在时,就已剥离了本真的存在,只留下存在的幻相,因此“一”也是不可知的。
由于真知是“不知”的知,“一”作为真知的唯一内容,并非是与道离开的“一”之知,而是“一”之在,确实是道自身,任何将二者分离的企图都是对道的破坏。
庄子在《应帝王》篇通过混沌凿窍、七日而亡的寓言形象地说明了道的不可分、不可言。
既然道和真知是不可言及的,那么就应当闭口不言,维持沉默,做到“无适焉,因是矣”,一切任道之自然。
可是庄子没有沉默,他在强调道不可言的同时又以“洸洋自恣”之言言之不已,从而形成其独具特色的言道观,至今引发学者们的普遍关注。
庄子的言道观针对道的言与不言的矛盾提出“不言之言”的“大言”论。
他说:
夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。
请言其畛:
有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竟,有争,此之谓八德。
六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世,先王之志,圣人议而不辩。
故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。
曰:
何也?
圣人怀之,世人辩之以相示也。
故曰:
辩也者,有不相见也。
夫大道不称,大言不辩,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。
道昭而不道,言辩而不及,仁常而
不成,廉清而不信,勇忮而不成。
(《齐物论》)
道无封那么不可言,言无常那么不能用以言道,因为语言是有畛域别离的,只能表述知中“有封”的事物,不能表述真知中“无封”的道。
(六合之外,道也,不分者也,为言辩所不及,故圣人存之、怀之;六合之内,物也,分者也,为言辩所及,故世人辩之。
)因此“大道不称,大言不辩”、“道昭而不道,言辩而不及”,“大道”与“大言”皆言辩所不及。
那个地址,“大言”和“大道”无疑是相同的。
可是,作为“大道”的“大言”究竟是何种言呢?
它与日常的彼此是非之言是什么关系呢?
前面已经提到,言既指其所言的彼此是非之知识又指言的自身存在,前者是熟悉中的虚妄别离,后者确实是与道相当的“大言”;大言被其所言所隐蔽又展现于其中,是其所言的本真存在。
若是执著于虚假的熟悉,那么就会“道隐于小成,言隐于荣华”;若是去掉妄知而取得真知,那么就会“照之以天”、“因是矣”,从而“道恶乎往而不存,言恶乎存而不可”,即因彼此是非之两行,任万物之自然,那么一切事物都是道的存在,一切言语都是大道之言。
问题是,既然“大道不称,大言不辩”,什么缘故庄子还要用言以言之、用辩以辩之?
这是庄子大言论面对的要紧问题。
在此,“大言”不仅指言的存在状态,而且指庄子之所言的内容,以区别于儒、墨、惠施之流的“小言”。
庄子之所言与他人之所言在所用的语言方面并无什么不同,都是“未始有常”的世俗通用之言;之因此其所言有大言、小言的区别是由于发言者有真人妄人、真知妄知的不同。
庄子之大言尽管也不足以言道,但他以“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”的寓言、重言、卮言等独特的语言来达到“稠适而上遂”(《天下》)的目的,以引发对道的悬解,这能够说也是一种对不可言传之道的言说,远非儒墨彼此是非之小言所能比拟的。
因此又被惠施讥为“大而无用,众所同去”之言。
《庄子》道:
惠子谓庄子曰:
“魏王贻我大瓠之种,我树之成而实五石,以盛水浆,其坚不能自举也。
剖之以为瓢,那么瓠落无所容。
非不呺然大也,吾为其无用而掊之。
”庄子曰:
“夫子固拙于用大矣。
宋人有善为不龟手之药者,世世以洴澼絖为事。
客闻之,请买其方百金。
聚族而谋曰:
‘我世世为洴澼絖,只是数金;今一朝而鬻技百金,请与之。
’客得之,以说吴王。
越有难,吴王使之将。
冬,与越人水战,取胜越人,裂地而封之。
能不龟手一也,或以封,或不免洴澼絖,那么所用之异也。
今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮于江湖,而忧其瓠落无所容?
那么夫子犹有蓬之心也夫!
”
惠子曰:
“吾有大树,人谓之樗。
其大本臃肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩,立之途,匠人不顾。
今子之言,大而无用,众所同去也。
”庄子曰:
“子独不见狸狌乎?
卑身而伏,以候敖者,东西跳梁,不避高低,中于机辟,死于网罟。
今夫斄牛,其大假设垂天之云。
此能为大矣,而不能执鼠。
今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。
不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!
”(《逍遥游》)
这两段是《逍遥游》篇的末章,是对“至人无己”的说明,但古今学者多未注意及此,而单从“有效无用之辩”立论。
乃至有学者疑本章非庄子自著,③不知《逍遥游》全篇结构周密,前后一贯之妙。
本篇于点出“至人无己,神人无功,圣人无名”后随即别离加以阐释说明:
“尧让天下于许由”章阐释“圣人无名”;“肩吾问于连叔”章阐释“神人无功”;“惠子谓庄子”章阐释“至人无己”。
可是人们往往看不到言的“有效无用”与“无己”的内在联系而将之割裂,如刘武先生《庄子集解内篇补正》以“肩吾”章的前大段证“至人无己”,后小段证“神人无功”,而以“惠子”章说明“无用”之旨而与无名、无功、无己并列;可谓支离错乱、节外生枝,反使本章游离于全篇结构之外④。
本章第一段说明大言之“用”。
惠子以大瓠无用喻庄子之言“大而无用”。
庄子辩驳道:
物有效与否关键在于利用它的人如何去用,惠子不知大瓠之用,是因为他“犹有蓬之心”,拙于用大,误以有效之物为无用。
“有蓬之心”确实是“有己”,“有己”那么有故意,师于故意者必黯于大道,故惠子闻庄子之“大言”而不知其用,妄加讥讽,结果“以坚白之昧终”(《齐物论》)。
相反,庄子自视为“无己”之“至人”,“无己”则“知之能登假于道”,与道为一,故其所言为言道之大言,欲藉言以彰显不可言之道,因此组成自身言与不言的矛盾;但正是在如此的矛盾纠葛中,才能冲破语言的牢笼,对道有所领会,因此庄子之言有言道之用。
第二段进一步说明大言的“无用之大用”。
物有所用即有所不用,狸狌有捕捉之用而不知避害,斄牛有负重致远之用而不能执鼠。
人言亦然,“有己”之言有所明必有所不明、有成必有亏、有辩必有不辩,此乃彼此是非之“小言”也;“无己”之言出于达道之“至人”,其所言虽未免有彼此是非之别而一任彼此是非之两行,即“化声之相待,假设其不相待”,那么凡所言皆梦中之妄言,凡所闻皆梦中之妄闻,皆虚妄不实,可谓“无用”之言,此为庄子之“大言”也。
因此,和是非、任两行不仅是对待他人也是对待自己,庄子以其所言之“无用”来消解其所言如儒墨之言一样也有是非的思维难
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