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徐晓兵:

尚书解读十一篇尚书解读之一：

“绝地天通”与“巴别塔”

——略论对元典的文化解读﹡

《尚书》之《吕刑》篇被认为是我国现存最早的刑法专著，讲的是吕侯劝周穆王明德慎罚，制定刑律，因而天下大治得这么一件事。

接受吕侯建议的穆王发布诰词说，当年颛顼为平息苗民作乱，“乃命重黎，绝地天通”，这样，就是得窥探神意的占卜之术作为国家职能只操之于最高统治者手中，而不许一般老百姓染指。

这或许就是后世历代王朝严厉打击私习天文者之滥觞了。

在这件事上，历来的《尚书》解释者有不同的争论，但几乎绝大多数论者都是争论起历史真实性，而从文化学角度上解释得很少见，其中从神话学意义上进行解释得则更属罕见。

正所谓它山之石，可以攻玉，有时候转换思考角度，借助于其他文化中的一些现象，反观我们自己的文化，可能更容易发现问题并作进一步思考。

非常巧的是，同为人类历史流传下来之经典的希伯莱元典《圣经》也记载了一个相似的故事——“通天塔”即“巴别塔”的故事；话说洪水（洪水故事本身也是古人类文明中流传下来的一个共同的值得研究的神话现象，但在此不作重点分析）诺亚的子孙向东迁移，到示拿这个地方，见到一大块平地，于是定居下来。

时光流逝，人类重现繁荣，好奇心伴着智慧迅速增长，终于有一天豪气冲天地决定造一座通天之塔，即“巴别塔”。

上帝发现他们的野心后震惊不已，心想人类今日图此大事，今后岂不是将无事不想无事不成！

于是乃混乱其语言，打散其居处，人类的通天计划于是告终，并且自此互难沟通而溺于争斗。

在这两则故事中，反映出了中西文化起源时期的某些特点，其中相同的是，《圣经》中的“巴别塔”故事与《尚书》中的“绝地天通”之事都意味着分割天与地、神与人，使下民保持在蒙昧分散的状态中，以利于操控和保持秩序。

这或许意味着人类社会政治组织之起源及功能上的某些共同性都在于调整一种社会秩序，而起手段也经历了一些共同或相似的阶段，比如控制宗教信仰权及规定道德价值观和界限。

两则故事的不同之处在于，前者是上帝对人类的掌控，将人类分而治之的策略。

而后者则是人间帝王的特意安排。

进而分析之，就能够发现中西文的不同立场和发展路径。

西方人虔信上帝，认为上帝万知万能，而人则只是生来赎罪的。

所以西方的哲学家们就要不断地探寻那理念的世界，建立了他们的整个哲学体系，并深刻地影响甚至决定了整个西方的政治法律文明。

在基督教至上的中世纪，往往是宗教控制国家，神权凌驾于君权之上。

而中国人则重人事，远鬼神，所谓“天道远，人事迩”，注重人的努力，并逐步由问鬼神至既问苍生又问鬼神（见《尚书》之《洪范》篇中之决是规则），进至只问苍生不问鬼神（至少在主流道德舆论上如此），奉行道德良心原则。

当然，当君王以民众代言人自称并将权力集于己身之后，那就是生杀予夺天下万事莫不问君王了。

这种变化在《尚书》前后不同篇章中即有体现。

如果纯粹按照科学和理性的原则，我们应为我们先人的睿智和勇气而骄傲，因为在人类文明起步之初，当他族文明中的人类还在“上帝”的阴影中极端自卑自责莫名时，我们的先人就已经带领我们的民族迈开了与鬼神分道扬镳的步伐，且其后的历史也一度证明我们确实走上了一条通向辉煌殿堂的康庄大道——无怪乎梁漱溟先生满怀深情极度自信地说我们的文明是早熟的……然而，早熟自有早熟的苦果，历史总是充满了吊诡，中西方文明后来的发展史似乎发生了惊天大逆转，中华文明的继承者们不仅不能像先人们那样在文明上傲视群“夷”，反而在种种压制和屈辱下颜面全无抬不起头了！

于是，我们不能不回过头去叩开记忆中历史的大门，再重新估量我们先人的智慧与选择和已经走过的这条历史长路，看看我们到底是曾经还是如今对我们的文化之旅做出了误读和轻率的判断。

现在，我们站在了与古人相通的最重要的一扇门——《尚书》之前，怀着深深的敬意和诸多的疑问，叩响了历史之门。

我们必须好好珍惜和把握这样的机会，哪怕不能够得到一个明确的答复，也要吐尽心中的问。

我们应该像屈子一样发问——我们从何而来？

天地如何产生？

我们的文明怎样发展？

我们的文化前途何方？

我们是否还能够骄傲？

我们的文化何日复兴……我们也可以像伊凡（陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》中主人公之一，爱作灵魂拷问）那样思考——我们的上帝曾在何方？

我们是怎样其他而去的？

那是什么时候的事情？

我们的背弃是否应该?

没有上帝行不行？

离开了上帝将会怎样？

我们曾有过什么样的信仰?

这种信仰又是如何、于何时、于何地丢失的？

是不是一定要有信仰？

没有信仰将会怎样？

我们是否还能旧梦重圆？

我们是否还有希望？

我们是否还能重回上帝的怀抱？

我们是否可以借个上帝来信仰？

法律是如何获得权威的?

法律能否代替信仰？

法律是否需要被信仰？

法律能否成为一种信仰……

梅因在他的《古代法》开篇中即说；“如果我们能通过任何方法，断定法律概念的早期形式，这将对我们有无限的价值。

这些基本观念对于法学家，像原始地壳对于地质学家一样的可贵。

这些观念中，可能含有法律在后来表现其自己的一切形式。

”（[英]梅因；《古代法》，北京；商务印书馆1984年版，第2页）我想，不惟一个民族的法律如此，与一个民族的法律并生同存的其他社会制度、思想观念，及它们蕴涵于其中的整个文明也莫不如是。

而文明中的各个组成部分之间的彼此依存关系，更是无论如何也不能割断的，其界限也是越溯往原初之时便越相混而莫辨。

所以我们不惟要探析法律的早期形式，同时更要做比较的、综合的结合时代背景、深入历史语境的分析。

只有这样，我们才能更好地理解历史，解释文化。

______________________________________

﹡冯天瑜先生最早提出“元典”一词，用以指中国古老而又影响深远的典籍。

详细含义及其界定，见冯书《中华元典精神》，武汉大学出版社2006年版第1~8页。

尚书解读之二：

关于《尚书》中反映政权转移方式之一——禅让的制的思考

——结合《孟子》观察

《尚书》在中国古代历史上一直被视为治国安邦的大纲大法，具有极为崇高的地位。

在《尚书》所涉及的问题中，政权的转移及其合理性合法性论证是极为重要的，也是《尚书》中经常花大篇幅论述的。

而在中国古代政权转移的各种方式中，禅让制无疑是最引人关注和向往的一种制度。

今读《尚书》，结合《孟子》相关章节，有所感想，特论述之。

《孟子•万章（上）》第五、六章中，孟子与万章就尧至舜、舜至禹、禹至启的这三次政权转移的性质展开了讨论。

在这里，有几个值得注意的地方：

首先，尽管相传尧舜禹都实行了禅让的行为，但其时人们已有了父死子继的认识，这可以从舜避丹朱，禹避商均的行为中能够看出来。

可能有人会说，那是上古时（贤）圣人们谦让的表现。

我姑且相信上古有圣人且相当谦让，问题是——何以这些圣人们唯独让位于“先王”之子（不论其贤不肖）而不让位于其他贤人？

如果这还不足以证明以上设想，那么，孟子接下来的假设则能更有力地证明：

“……而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。

”什么意思呢？

就是说，（尽管尧决定传位于舜）但是如果你舜果真在尧死后就住进尧的宫廷里，逼迫尧的儿子让位，这就是篡夺，不是上天给的了。

其次，尧、舜、禹的禅让到底是一种什么性质的禅让？

是指定继承人还是推举候选人？

承接上面引用孟子的话，作进一步的分析可以发现，当权者对继承人的挑选并没有绝对的决定权，要不然，也不会有孟子的不避居则为篡权的假设了。

再次，尧舜禅让有一个相当长的考验期，姑且称之为“观政期”。

《尚书•尧典》记载舜在摄政前经历了重重考验，为期三年。

《尚书•舜典》记载舜于三年后又推辞一年，其后才接受尧的付托，暂摄政事。

过了二十八年，尧老死，三年丧期满，舜才正式即帝位。

也就是说舜的考查期为三年，观政期为二下八年。

中国历史古人们总喜欢把这段禅让史的出现完全归之于道德的崇高，认为只有像尧舜禹那样的圣人才能够做到，所以我们的先人们一直盼望圣人的出现，这一盼就是几千年。

其实，除开道德的心理，如果用心阅读《尚书》，也许会发现其他的原因。

在《尚书•尧典》中记载了尧为提拔候选人而咨“四岳”的事。

（其中）当四岳荐举鲧而尧认为其人选不适合（“吁！

口弗哉！

方命圯族”。

）时，四岳仍坚持要任用鲧（“异哉！

试可乃已。

”）。

最后尧（只得）同意“试”用鲧。

这一试便是九载，可见并非敷衍。

可惜鲧没有做出成绩（“九载绩用弗成”），但四岳也并没有因这而受责罚，即便是鲧也未有于此时受罚的记载。

虽然四岳不听尧之劝阻而力荐鲧，后来证明四岳荐人失误而尧确能识人，尧仍于“在位七十载”之际再次咨于四岳，而且这次问的是继承人的大事。

四岳推荐身为布衣且是单身，家庭环境又极坏的舜，于是尧试用了舜三年（后观政二十八年）。

对照《尚书》的记载和孟子的评论，可以发现，传说中尧舜禹的禅让中是有一些体系化和规则性的线索可寻的。

其一，尧舜禹对继承人的选拔并不是随意性的，它有着一套原则和程序可循。

这原则和程序虽然没有以固定的文本保存下来，但从相关言行的记载中可以发现，尤其是可信度相对较高的《尚书•尧典》中。

（当然，关于今古文《尚书》的可信度及应采取的态度应另作分析。

）

其二，在位者挑选候选人须与重要臣工商量，且没有一票否决权（见《尚书•尧典》中尧咨四岳之事）。

其三，候选人必须德才兼备（可见《尚书•尧典》）。

其四，在位者握有的权力和资源愈来愈大，成正比增长。

关于这一点，可见《尚书•尧典》中舜施罚及任人的果决，及《禹贡》中对地理、物产及贡品的介绍。

当然，可能有人会问，《尚书》记载的尽是信史吗？

这就涉及到经史的异同及应采取的态度的问题了。

尚书解读之三：

略论经史异同

《春秋》本是古时各国史书，孔子所著《春秋》亦然，只是加入了其体系化的价值判断，反映在文本中的即所谓“春秋笔法”、“大义微言”也。

《尚书》是古代君王及重要臣工言行的记录，也相当于历史的记录。

其他如《诗》、《礼》、《易》者也无不包含着先人言行历史的痕迹，因此，自司马迁开始，就提出“以经为史”，王守仁更提出“五经皆史”，至章学诚则提出“六经皆史”。

那么，经史到底有无区别，有无必要区别呢？

只有回答了这个问题，才可能采取正确的态度看待“五经”乃至“十三经”。

诚然，经书同史书一样，都是历史的产物，反映着某种历史内容，因而可以纳入广义史书的范围。

将经书还原为历史典籍，可以破除关于元典神圣的迷信，在这一意义上，提出“六经皆史”无疑是一个颇有价值的命题。

但是，将这一命题无限延伸，抹煞经书与史书、经学与史学之间的区别，将二者混为一谈，也是不确切的。

经书有着自身独特的属性，拥有特定的功能，与狭义史书大相径庭。

在群经中与史书最近的莫过于《春秋》了，在此以《春秋》经为例说：

经史之别。

最早论述经史之别的，也是史家典范人物司马迁。

司马迁说，《春秋》的功能是“为天下仪表”，其特色是“辩是非，故长于治人”，“春秋似道义；拨乱世之反正，莫近于《春秋》。

”这就提揭示了经书的基本属性：

其创作动机是行道救世，树立天下仪范，通过治人以达王事；其研究对象是“义法”，即社会道德行为的法则，其学术性质是反省、批判与预言；其学术方法则是扬抑褒贬，正面“（即过入判。

至于司马迁从事的史书撰修，则另有旨趣，他自称：

“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。

”这就明白昭示著史的创作动机并非提出某种思想观点，而是保存天下史迹，通过“述往”以重建历史；其研究对象是“故事“（即过往的事迹）；其学术性质是叙述与推论；其学术方法是搜集、整理和分析史料，记述之，评论之。

史书对人物事件也有扬抑褒贬，但主要寓于述事之中，而甚少直接诉诸哲理式评论；史书也可能对未来作出预测，但那是通过“述往事”以实现“思来者”，一般极少直论未来。

（参见冯天瑜《中国元典精神》，武汉大学出版社2006年版第330页）

上面引入“广义的历史”的概念，其实要是从广义上来看，历史真的无所不包。

克罗齐说“一切历史都是当代史”，过去的一切都已成历史，而今天现时下的一切又何不是会马上——甚至已经就是历史了呢？

只是如果把历史的概念作这种无限度的扩展的话，那么这个概念也就失去了它存在的意义了。

所以，我们还是采取狭义的历史的概念，有必要严格地区别经史。

当然，强调经史之别并不是要在彼此之间划分鸿沟竖立壁垒，而是想指出具体研究方法和体现价值方式不同。

研究历史当然可以也应该把经书作为具体资料，解释经学同样也离不开丰富的历史知识背景，所谓“经史互证”，是很有道理的。

综上所述，或许可以这样总结：

历史学（家）探寻的是客观的历史，而经学（家）追求的则是理想的历史。

历史学（家）孜孜以求的是穿透层层迷雾抹去历史尘埃为时人后主提供一块尽可能洁静的反映客观历史规律镜子，而经学（家）满心期待的是自己通过抑扬褒贬拨乱反正而描绘的一幅理想社会的蓝图并力图使之有朝一日能够成为现实。

明白了这一点，我们就能够理解为什么历代经学家给我们展现的王帝之王的社会总是那么完美图案，以及为什么经学家所转述的“历史”常常与真实的历史那么的不吻合了，因为他们的历史其实是借历史之名“圣人”之口表述了自己对理想社会性的构想。

那么，是不是说经学家所说的话都不真实，都没有历史价值，无法印证呢？

当然不是。

首先，虽然经学家是借用、删改甚至杜撰历史的方式表达其观念的，但大多数时候还是有迹可循，能够与史相证的。

其次，经书在其产生和形成的过程中，实际上已经创造了自己的一部历史，而且主要是一部反映思想的活的历史，其影响之大之甚至是任何其他史籍都无法比拟的。

所以，冯天瑜教授认为正确的对待经史的态度应该是：

“以历史主义眼光肯认元典（经书）为历史作品（广义史籍）；又以学科分类尺度肯定元典（经书）具有区别于狭义史籍的特殊性格。

从这两种视角对元典作双重观照，方可全面把握元典的复杂属性和特殊功能，也才可以在确认元典时代性的同时，又确认元典不朽性的内在机制。

”（参见冯天瑜《中国元典精神》，武汉大学出版社2006年版第331页）

知道了经史之异同，有了正确对待经史的态度，与学习经史还只是事前的准备，在学习过程中，还特别要注意学习方法，中国历代经学又总是派别林立，杂说纷呈，初学者往往莫辨其是，故又特重家法、道统。

关于经学的学习方法，在拙文《浅议书法与治经之法》中略有论及。

尚书解读之四：

略论虞舜政权之巩固方法

《尚书•尧典》（合《舜典》）中详细记载了舜摄政之后如何建功及树立威信，以及正式登上帝位后安排各种官员职务的事，其实讲的主要是舜的政权是如何巩固的问题。

在舜暂摄政事之后，首先是祭了天地，并到泰山祭了名山大川，接着进行了一系列的巡守和祭祀活动……这些暂且不提，引起我注意的是舜作诸刑以及“四罪而天下咸服”之事。

这四罪指的是“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三庙于三危，殛鲧于羽山”。

这里的“四凶”除三苗之乱为诸多典籍所记载（其详情至今仍多有争议）之外，其他三人之罪，我都不太清楚。

可以肯定的是，这三人都本是政权内部权力、能力和威望都颇高者，而且都是舜可能的竞争对手（依《尧典》可知）。

关于“四罪”的原因，实在难以确定。

各种典籍或语焉不详，或记载不一，不过还是有些线索可寻。

先说共工，在《尧典》中，欢兜曾向尧荐举共工，认为他将有卓著功绩（“方鸠孱工”），而尧以为其人言语静而内心傲（“静言庸违，象恭滔天”）。

很显然，共工在领导高层里面有其支持者的，只是最高领导人怀疑他的忠诚度，故而否认了委之以重任的建议。

一个既有能力而又不太驯服的人，最可能犯下的罪行（而且是大罪）是什么？

应该是危害了最高统治者的地位（帝位）。

古时有共工与颛顼争帝不得而头触不周之山的故事，虽然只是神话，未必就不是一种隐喻。

我想，或许共工之遭“罪”的原因就是“争帝位”吧。

欢兜既赞美而荐举共工，象鼻与公共有所关联，既然没有其它材料证实，姑且假设其罪与共工有关吧。

三苗之乱历来有争议，在论“绝地天通”时已有论及，暂且不提。

（见拙文《“绝地天通”与“巴别塔”——略论对元典的文化解读》）

至于鲧之罪，是最使我感到困惑的。

以前一直听说鲧是因治水无功遭殛而死的，但今细读《尚书》，又产生不少疑问。

比如说，虽然尧认为鲧暴戾，不听命令，倾轧善类（口弗哉！

方命圮族），但众人（四岳）既共同荐举鲧且不惜反对尧的看法而坚持委鲧以大任，由此可知鲧是颇得人心的。

虽然其后治水九年而未成功（九载绩用弗成），但并没有尧因此而惩罚鲧的记载（史料中多记载殛鲧乃舜所为，也有说乃尧所为）。

如果尧在位时未惩罚鲧，那么舜摄政后如何又因其治水失败而惩罚他呢？

而且是极严厉的惩罚（流放）?

这其间到底有多长一段时间差？

或许在时间上的疑问能够这么解释，那就是鲧治水的九年一直延续至舜摄政之时。

以上或许是我个人的臆测，但可以肯定的，在舜时，其权力较之尧时增长了许多。

这点通过比较《尧典》《舜典》即可知，如尧咨四岳，当其意见与众人发生矛盾时，尧要采纳众人的意见。

但到瞬时则没有这种纪录，舜决断地任命了许多重要官职——命禹作“司空”，主“平水土”；命弃作“后稷”，主管农事；命皋陶作“士”，管理“五刑”，等等。

这些官职虽然也有“咨四岳”的过程，但几乎是命令的口气，也没有遇到任何异议，四岳在舜时似乎变为了仅提供咨询的提供参考意见的的对象了。

此外，舜时专设了一个似乎旨在监控言论及直接传达其旨意的官职，即“纳言”官龙。

历来所传言的舜的形象都只是以道德为万能法宝的圣人形象，我在此也并不是要否定这个传说，而是想指出，正如尧之择人及禅让，那绝不仅仅只是一个道德感化的结果，而是与相关社会背景、思想基础和社会制度相适应的。

尧的禅让未尝不含有崇高的道德因素，但也决不能否认其时的社会背景、思想基础和社会制度时期重要保障。

同样，舜时的政权稳定，天下大治，也不仅仅是舜道德高尚的结果，而是与其时制度并实施了一系列相关法则、以及果决任命了一大批官员有着紧密联系的。

尚书解读之五：

观政传说

在《尚书》所记载的尧、舜至禹的禅让过程中有两个非常重要的程序：

试用考察和摄位观政。

关于试用考察，主要看两个方面——德和才。

具体方法是看他能不能和睦其家族（如尧嫁二女于舜），并将其试用于各种职位锻炼之，看能否胜任。

若能通过考察，那么其人必然是既在道德方面做出了表率，又在工作岗位上做出了突出的贡献，且在这个过程中获得了一大批支持者——这一点尤其值得注意。

至于摄位观政，则是更有意思的事。

且说尧启用舜，考察了三年之后感觉十分之满意，于是决定逊位。

舜推辞一番之后，于次年接位，但要注意，舜接位之后，虽行使行政大权，但并未正式即帝位，而是一直等到尧终老归天且守完三年丧后才正式登帝位的。

舜禅位于禹时宜然。

也就是说，让位与即位并非同时进行的，或者说，名以上的让位于实际的让位是两回事，在名义让位与实际让位中间有一个巨大的时间空当，姑且称之为“观政期”。

如尧舜之间的观政期为十九年，舜禹之间的观政期则各解释不一，按郭仁成先生的解释时间最短，为二十年。

（见郭仁成：

《尚书古今文全璧》，岳麓出版社2006年版第16页。

）在这个颇为漫长的“观政期”内，虽然受位者能够行使国家的各种权利，但是他身后一直都站着一个观政者（如皇上之上还有太上皇，主席身后还有总书记），他必须时时谨慎，恭诚以待之，因为那永远是自己的君王、师长、恩人。

如若不然，前后世皆有覆车可鉴。

自夏之后，自然是再也没有续写过令人服膺的禅让传说了，但观政的传说却一直延续了下来，从皇宫大院一直延续到政党会议。

可以说，观政是一种传统习惯，是一种文化遗产。

那么，观政这个东西到底好不好呢？

应该说，观政作为中国理想的圣王时代所形成的一种文化，本身是极有特色的，它保证了政权之间的平稳过渡，有利于传统思想、风俗习惯及各类制度的连续传承，是符合其时代需要的，有其存在的合理性，延续了几千年的历史就足以证明其顽强的生命力和适应能力。

不过，历史在提供正面的经验的同时，也给了我们不少深刻的反面教训。

观政制度固然在一定程度上能够有利于社会的稳定，但隐性权力的存在，潜在规则的泛滥，始终如敞开牢笼的猛兽，让人担忧，历史上也不乏这方面血的教训。

尧舜禅让之事美则美矣，惜其未过三代即亡，从此便只能作为历史的碎片而供人怀想凭吊。

孟德斯鸠认为绝对的权力导致绝对的腐败，我想，隐性权力及系列潜规则的存在，是更容易导致权力恶性发展也影响更为深远的。

也许，历史上确实演绎过三代禅让的神话，但是紧随其后统治国人数千年的王朝之恶习也足以引起我们深刻的反思。

也许，人类历史上确实创造过“敢教日月换新天”的奇迹，但紧接着的便是让两代人忘记尊严和自我的狂热和人生人心的颠沛流离。

所以，我们必须时时清醒刻刻警惕，要不然，我们便很容易重现被奴役的记忆！

因为，观政的传说还在我们身边延续……

尚书解读之六：

舜南巡与望帝悲

关于舜帝逊位于禹的说法，历来是没有什么争议的，但是舜禅让之后至于死的这一段，却说得不大清楚，我一直有些疑惑。

《尚书•尧典（含舜典）》说舜帝是“陟方乃死”，简朝亮解释云：

“陟方者，陟登其方，谓巡守也。

”历来都认为舜帝是死于南巡途中，是以又有潇湘妃泪滴斑竹的故事。

至于什么舜帝要在垂暮之年抛妻别子去巡守，而且还是巡守到荒蛮的南方未化区，则没有看到过很详尽的解释。

有一种解释是，舜禅位于禹，禹固辞不受，舜是以出走以避禹以逊位，这样一来有两个好处：

一是使禹别无他法，只能选择摄行政事，二是使朝臣不再受舜的影响而专心辅弼禹以成善政。

按上面的解释，舜帝南巡完全是为了成全禹之新政，而在这里也完全是美德的结果。

我提起这个故事，同前文分析禅让制的目的相似，是旨在分析其中隐含的制度性因素。

说到舜帝死于南巡途中的故事时，人们多崇慕舜帝能以礼让国且为民鞠躬尽瘁死而后已的精神，而读到潇湘二妃泪滴斑竹哭死湘江的故事时更是深深感动，赞美这生死相许的伟大爱情。

我当然也很被这故事