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论文试论王阳明至善思想与无滞之境
试论王阳明的“至善”思想与无滞之境
“至善”二字出自《大学》,:
“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。
知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。
物有本末,事有终始。
知所先后,则近道矣。
古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。
”
《大学》开篇就表明宗旨,大学之道要“止于至善”,而之后紧跟着的句子是儒家的代表性思想“修身、齐家、治国、平天下”。
然而,这些是否是至善的解释,至善的内涵究竟有具体是什么,以及如何达到至善?
后世都有不同的理解。
《论语》没有提到“至善”,孔子只是教导弟子如何成为一个君子。
孔子不言至善,但他做到了“至善”。
子曰:
“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。
”这也成为了后世儒者一生努力的目标。
当然,我把这个当做孔子的“至善”论。
当然,这是我自己的观点。
而有人会说儒家的“至善”应当是“中庸”、“修身、齐家、治国、平天下”或者是“仁、义、礼、智、信”兼备,但是我认为孔子思想的核心是“仁”,终极目标是成为“君子”,君子是一种修养与所达到的境界。
子曰:
“君子道者三,我无能焉:
仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。
”这边是境界,从根本上来说孔子是教导弟子如何成为一个有境界的君子。
王阳明的“至善”论与境界是与孔子一脉相承的。
王阳明在答欧阳崇一时说:
“君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。
”从这句话中,我们可以感受到,与孔子所提倡的“君子”很相似,那种情绪主体的无滞性,或者是人生境界的无滞性一脉相承。
“物来顺应”是王阳明“至善”论的主要特点,追求的是一种三教合一之后的无滞之境。
与孔子的“不忧”、“不惑”、“不惧”、“从心所欲,不逾矩”,有着明显的相似之处又有不同。
孔子无“至善”论,但可以将他关于“君子”与“仁”的论述归纳为某种要达到的境界,一种是人生的境界,一种是道德境界。
其中包含有无滞之境的特征。
可以说王阳明“至善”思想中的“无滞”之境继承了孔子思想的精髓,但又饱含有儒释道合一的儒家新境界。
接下来我将重点分析。
“至善”与无滞之境思想的内涵
王阳明晚年在征思田之前与门人在天泉桥论道,就王龙溪与钱德洪之争而提出著名的“王门四句诀”:
“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。
”
“至善”在阳明先生的思想中与无善无恶等同。
“至善者,心之本体”,“良知是天理之照明灵觉处,故良知即天理。
”王阳明认为,有的人之所以能够成为圣人,是因为他们的内心“纯乎天理,而无人欲之杂”,这就类似于精金之所以能够成为“精”,是因为其具有充足的成色而没有铅铜之杂。
“金到足色方是精,人到纯乎天理方是圣,然圣人之才力,亦是大小不同,犹金之分两有轻重。
”
王阳明认为人心是至善至美的,“人人心中都有一个仲尼”,也就意味着人人都有成为圣人的潜质,但是这种潜质或天性会被蒙蔽,参入杂质,最终的修养要靠“致良知”,人生是要通过良知与自己的行为结合起来,达到“知行合一”,让自己合乎天理。
而不是把天理与人性对立起来。
关于无滞之境,王阳明也指出:
“人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中”。
人心本是自足自清的,无善无恶,空无一物,有点类似西方的“白板说”,王阳明随后又说:
“心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。
”人心本来空无一物,只是由于人的“着意”于善恶,于是产生了善恶之分。
这一思想受到了孟子“不动心”之论的影响,他在辨析孟子与告子“不动心”之差异时,王阳明认为:
“告子是硬把捉着此心,要他不动,孟子却是集义到自然不动”,“心之本体原自不动”。
在王阳明看来,“着意”便是动,便于心体有“贻累”,有所滞,心体无善无恶就是无所滞。
因此所谓对于“至善”的追求,超脱人世中的“着意”,去除心之“贻累”,是最终回到无所滞的“心之本体”,达到一种无所滞之境。
由此看来,“至善”是王阳明心学的出发点,无滞之境应当就是他所要达到的终点。
中间的过程就是王阳明的“致良知”,这个过程没有终点,总是让人心的修炼趋近于合乎“天理”。
无滞之境,我把它看做这种人心合乎“天理”的人生境界。
“至善”与无滞之境思想的产生
王阳明“至善”与无滞之境思想主要产生于一下几个方面。
一、生死观念是“至善”思想的源头,“心为本体”理论的确立。
在古籍中我们通常发现在印象中观念相差很大的理论,也会有惊人的相似点,其中有三条文献就是这样。
第一条是在《论语·子罕篇》:
“子在川上曰:
逝者如斯夫!
不舍昼夜。
”
第二条是在《庄子·养生主》:
“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。
”
第三条是在王阳明《答顾东桥书》:
“夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广以裨补增益之,是犹析心与理而为而也。
”
前两句中,无论孔子还是庄子,都是在时空的无限中,生发出一种对人自身的渺小存在的感悟。
不同的是孔子选择的是“朝闻道,夕死可矣。
”庄子选择的是“无为”,“相濡以沫,不若相忘于江湖。
”(《庄子·外篇·天运》)
第三句就是王阳明悟道后的思想,“夫万事万物之理不外于吾心”。
对于王阳明来说,在“格竹”失败之后,并未立即走向前人陆九渊的心学道路,而是在经历生死来到龙场之后走向心学。
关于这段生命体验,王阳明在《朱子晚年定论》的序言中说:
“其后谪官龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟,体验探求,再更寒暑,证诸五经、四子,沛然若决江河而放诸海也。
”
在这一句中王阳明对在自己心学的转向表明了心迹。
人生的苦难,特别是生死的考验促使其对生命最终的意义进行思考,这成了他心学转变的主要动机。
也许是历代儒者在看到孔子的“未知生,焉知死”之后就很少对生死进行思考,并将生死的玄妙讨论归之于佛道,自己置身事外。
总之,到了王阳明,中国古代的这种可贵的人文精神才又一次复兴,这一点后面还会再加论述。
经历了这次的人生低谷,王阳明自此实现了对生死的超脱,他说:
“君子之所谓洒落者,非旷荡放逸之谓也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。
”这是王阳明心学的起点,王阳明在《大学问》一书中说:
“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者,小人矣。
大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。
”所谓“大人”其境界已经无滞于物,超脱“患难”、“死生”,可以说是王阳明心中理想的圣人之境。
二、继承发挥孟子、陆九渊心学,由性善论发展出“至善”论。
《论语》中处处透露出性善论的影子,但并未明确谈及。
《论语·阳货》中孔子提出;“性相近也,习相远也。
”并不看重人本性如何,而是把重点放在“习”上,所以孔子提出“有教无类”。
真正提出性善论的是孟子。
孟子曰:
“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。
舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。
”
“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。
若夫为不善,非才之罪也。
恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。
恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也。
仁、义、礼、智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
”
孟子认为人与禽兽的差别很小,其本质差异就是人本性中具有“仁义”这样的善存在,“恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。
”即性善是人之所以为人的依据,也是每个人都具备的,这就是孟子的性善论。
“万物皆备于我”是心学的出发点,陆九渊对此进行了大力的发扬。
关于性善的问题,王阳明继承了这些思想,将孟子“性善论”作为其“心学”的逻辑基础。
对于人性之善的产生,孟子强调其为先天具有的“良知”、“良能”,人之“本心”固为善,并以恻隐、羞恶、辞让、是非四心为发端,扩充为仁义礼智“四德”,并没有指明其具体生于何物,王阳明则提出:
“天是性之原”,“良知是天植灵根”,“是乃天命之性,吾心之本体”,“良知即是天理”,将人的良知归于天命,“天”之绝对存在性决定了人性之善的“生生不息”,“至善”作为无善无恶的心之本体也就有了最根本的来源,那就是潜藏在人心的“天理”。
孟子言性善,并没有将善恶对立起来,往往将“善”与“不善”作为一对命题来讨论。
孟子曰:
“人性之善也,犹水之就下也。
人无有不善,水无有不下。
今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。
是岂水之性哉?
其势则然也。
人可使为不善,其性亦犹是也。
”他认为人性本善,没有“不善”的,显现出来的所谓“不善”是受外物影响而致的,是“四端”不扩充的结果,只是“善”的未完成形式。
前面已经提过在心学上孟子的开创意义。
王阳明的“良知说”理论正是源自于孟子的学说,即源自孟子的“四端说”和“良知说”。
最突出的特点是,王阳明提出了“良知是谓圣”的观点。
王阳明在其“良知诗”中就直白地说道:
“人人心中有个仲尼”,也就是认为人人内心之中均有个“圣人”,而人们心中的这个“圣人”并非现成的符合圣人规范的“圣人”,而仅仅是潜藏于内心深处的“圣人”,因为人们内心均可能受到私欲的蔽障。
在人性本善的基础上,人的境界是一个不断地发展提升,这是一个不断扩充的过程。
王阳明在继承了孟子的性善论的基础上进行发挥形成“至善”论。
他认为:
“至善者,心之本体。
本体上才过当些子,便是恶了。
不是有一个善,却又有一个恶来相对也。
故善恶只是一物”。
王阳明提出的“至善”是无善无恶的,“至善者,心之本体”。
而本体上有所着意,即受到杂物的蒙蔽产生了善恶。
因此他认为善恶本是一体,只是呈现出了两种形式,并不是对立存在的。
三、人生经历促成“至善”与无滞之境的思想。
《论语·为政》:
“子曰:
君子不器。
”对于这句话的解释众说纷纭,一般的解释是“作为君子,不能囿于一技之长,不能只求学到一两门或多门手艺,不能只求职业发财致富,而当“志于道”,从万象纷呈的世界里边,去悟到那个众人以下所不能把握的冥冥天道,从而以不变应万变。
”还有种说法是:
“君子不会拘泥于形式教条。
”无论哪种解释,“君子不器”都是一个儒者达到“至善”的标准。
“君子不器”才能达到某种超出众人的境界或品质。
就像孟子在《孟子·滕文公下》说的:
“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。
”这些品质也是儒者应有的修养。
王阳明的在立德、立功、立言上都足以不朽,被称为完人。
但这并不是说他已经达到“至善”,只能是说明了王阳明切身履行了“君子不器”的思想。
不执着局限于立德、立功、立言单个方面,超越了这些虚幻之物,从而有着更广阔的境界。
因此“君子不器”与君子不滞,在我看来有内在的相关性。
同时反过来看,君子不器可能也暗含着对君子的先天心性的自信,而这心性与《论语》中透露出的性本善有莫大关联。
而王阳明“至善”思想也是在人生的苦难中逐渐体认的。
王阳明的“知行合一”、“心之本体”、“致良知”等思想,是基于在漫长人生的经历与思考中得到的。
王阳明的思想并不是很快就成熟的,其中有几次大的观念转变。
王阳明高弟钱德洪在《刻文录叙说》中提及:
“先生之学凡三变,其为教也亦三变:
少之时驰骋于辞章;已而出入二氏;继乃居夷处困,豁然有得于圣贤之旨:
是三变而至道也。
居贵阳时,首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后,多教学者静坐;江右以来,始单提“致良知”三字,直指本体,令学者言下有悟:
是教亦三变也。
”
“致良知”是王阳明晚年形成的学说,是他全部学说的理论结晶。
王阳明对“致良知”有很多次的表述,如“致良知是学问大头脑,是圣人教人第一义”,“致良知三字,真圣门正法眼藏”,“吾平生讲学,只是`致良知'三字”。
以上充分表现出他对致良知说的推崇和自信。
“致良知”是“至善”思想终极表现,王阳明希望通过“致良知”获得对“天理”的体认与达到自我的满足与精神的超脱。
其终极目的是为了去除人心的障蔽达到“至善”,这些障蔽包括世俗的烦闷、生死的困惑与患难的忧惧。
王阳明的“致良知”是其“体认之学”代表思想。
其产生于王阳明自身经历有密切联系。
据《年谱三》记载:
“先生五十岁……始揭致良知之教。
先生闻前十日武宗驾入宫,始舒忧念。
自经宸濠、忠、泰之变,益信良知真足以忘患难,出生死。
”王阳明自己也说:
“某于此良知之说,从百死千难中得来。
”他揭示良知不仅仅是将自己解脱于世俗烦闷之中,以求自得,更是“以醒群梦”,唤醒世人的是非之心。
“致良知”是王阳明“知行合一”思想的重要组成部分,“王门四句诀”:
“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物”,将心之本体定为无善无恶,无善无恶即为“至善”,既然人性本善,就可以无所牵滞,只要可以“致良知”,就可以“物来顺应”,不为物所殆。
继而就是王阳明所说的:
“君子之所谓洒落者,非旷荡放逸之谓也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。
”。
这便可以实现内心的自足,便可以“忘患难、出生死”,这也就达到了王阳明心中的“至善”。
王阳明常言乐,认为“乐是心之本体”,他还曾作《为善最乐文》称赞不为物欲所遮蔽,只为善而产生的“优优荡荡,心逸日休”之乐。
这样的自得之乐也是“至善”之心与无滞之境的终极追求。
无滞之境思想的来源与比较
对于王阳明无住无滞之境的理论来源,有这不同说法。
王阳明早年对佛教道教都很感兴趣,后来的理论体系的形成也是有明显的儒释道合一的特征。
因此有一种看法就是认为王阳明的无滞境界有赖于佛道的开悟。
慧能讲“无念为宗”,“无住为本”。
他的无念并不是什么都不想,而是指不执着于任何念头。
受《金刚经》“应无所住而生其心”的影响,慧能也讲无住,他认为人所本具的真如佛性是无所系绊、无所住念的。
还有一种看法是受道家的影响。
在对于至善理论的解读中我就注意到王阳明与庄子在时空感悟上德相似。
庄子的逍遥游其实也就是一种无滞之境,《庄子》中说:
“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”,体现的是对人世是非的超脱,内心自足,不为他人所滞;王弼在注释中也提到:
“圣人之情应物而无累于物”,是对于“物”的超脱。
郭象也提到:
“圣人常游外以冥内,无心于顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”,所要达到的是精神的超脱。
唐代著名的道士王玄览在《玄珠录》中说:
“勿举心向有,勿举心向无,勿举心向有无,勿举心向无有。
”实际也是劝世人持无滞的人生观。
儒家本身也是具有无滞思想的,当然这种无滞更是一种戴着脚镣跳舞。
并非像佛教与道教的彻底超脱,体现为“物来顺应”的特征。
“至善”的思想在论语就已经有了,子曰:
“贤哉回也!
一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也!
” 这种自得之乐的“善”,并非一般人可以达到,所以颜回被称为复圣。
孟子曰:
“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。
”朱熹在《孟子集注》说:
“性者,人物所得以生之理也。
故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。
利,犹顺也,语其自然之势也……然其所谓故者,又必本其自然之势,如人之善、水之下,非有所矫揉造作而然者也。
”其中提到了人性“非有所矫揉造作而然者也”,并且万物之性都应顺其自然。
但与佛道不同的是,儒家根本上是入世的,入世之后心性便不会那么超脱,会有君臣、父子、夫妇、朋友等人际关系,“学而优则仕”又不可能超脱社会中各种复杂关系。
因此儒家的圣人境界就像孟子对孔子评价:
“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。
……乃所愿则学孔子也。
”
这其实就是王阳明所推崇的“外圣内王”的儒家境界,“内圣”:
如曾子的“一日三省”、《中庸》的“慎独”和孟子的“求放心”。
“外王”:
如孔子的“以天下为己任”、“知其不可而为之”和孟子的“达者兼济天下”、“当今之世,舍我其谁”。
由此在达到内心的和谐与自足,这可以视为儒家的不滞之境。
王阳明的心学也吸收的有佛教的无滞智慧,例如关于“心”的论述,“人心本体原是明莹无滞的”;还有关于良知的论述,“良知之体皦如明镜,略无纤翳。
妍媸之来,随物见形……一过而不留”。
王阳明提出:
“心体上着不得一念留滞”,“这一念不但是私念,便好的念头,亦着不得些子。
”
“一念”的概念是吸收于佛教,佛教天台宗有“一念三千”、“一念三观”的说法。
《丁福保佛学大词典》中有关词条的解释是:
“天台宗之观法,观一念之心而具三千诸法也。
一心三观,北齐慧文禅师于中论发之。
一念三千,天台大师于法华经发之。
三千者,地狱,饿鬼,畜生,阿修罗,人,天,声闻,缘觉,菩萨,佛之境界为界,据由圆融之妙理。
此十界互具十界,则相乘而为百界,百界一一有性,相,体,力,作,因,缘,果,报,本末究竟十如之义,则相乘而为千如,此千如各有众生,国土,五阴三世间之别,则相乘而为三千世间。
于是一切之法尽矣。
”对于“一念”王阳明认为这是善恶的来源,是心之蔽障的来源。
无论是“私念”还是“好的念头”都会造成心体上的“留滞”,因此都是要不得的。
总之,王阳明的伟大正在于类似的博采众长,他将佛家的思想与儒家的思想结合,将儒家的思想推向新的高度。
作为一代大儒的王阳明,他所提出的“不滞”成为了一种“内圣外王”的修养。
这些也是王阳明的思想中的重要组成部分,王阳明自身的人生经历也很好的诠释了“内圣外王”这一点。
王阳明无滞之境思想的特点
王阳明的博采众长,兼收并蓄,也必然造成其思想的复杂性与多样性。
其无滞之境思想也呈现出多样化的特点,主要有以下几点:
1、万物一体的人文性
王阳明在《传习录》中说到:
“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。
风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原是一体。
故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:
只为同此一气,故能相通耳。
”
这受道教的影响很明显。
例如葛洪说道本体:
“天得一以清,地得一以宁,人得一以生,神得一以灵……春得一以发,夏得一以长,秋得一以收,冬得一以藏。
”将天地万物视为一体,相辅相成。
“万物一体”也是孟子积极倡导的儒家重要命题,孟子也曾经说过“万物皆备于我”。
王阳明对儒学中的上述观点予以较好地继承,以天地万物为一体的有我之境界。
王阳明将人心与万物融为一体,将人与天地并列﹐如陆九渊所说:
“人心至灵﹐此理至明﹔人皆具有心﹐心皆具是理”,“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”,“宇宙内事是己分内事﹐己分内事是宇宙内事”。
王阳明也由此赋予人极高的地位,给人心以博大的境界。
通过修炼,无滞于物,人人皆可成圣,达到儒家的圣人之境。
这是对儒学中的人文精神予以积极肯定。
因此有人将王阳明的这些观点看作是中国的文艺复兴。
2、精神境界的超越性
境界作为一种普遍性学说,确是儒家、释家、道家所共有的。
例如佛教讲境界有两种意义:
一指“十八界”中的“六境”(亦名六尘),包括色、声、香、味、触、法,是眼、耳、鼻、舌等六根展开活动的对象。
也许三者各有特色,但相似点也是明显的,那就是都具有精神境界的超越性。
蒙培元认为:
境界离不开生命体验。
体验的最高形式是本体体验,最终要进入一种境界。
体验虽然有认知、体认的成分,但主要是情感体验,其结果是得到心中之乐,即审美境界。
这也是人生幸福的最高标志。
它与物质追求、物质享受之乐,不是一回事。
道家和儒家有“寡欲”之说,这并不是取消人的物质欲望,但是要减少物质追求,更不能以物质享受为唯一目的,这样做是为了提高人的精神境界,得到真正的快乐。
道家有“至乐”,佛教有“极乐”,儒家则有“孔颜之乐”。
王阳明一生历经磨难,九死一生,每一次磨难都让他更加深入地思考人生,这种生命的体验客观上促进了他的理论的形成。
王阳明说:
“自经宸濠、忠、泰之变,益信良知真足以忘患难,出生死。
”同时在人生的坎坷中也逐渐形成了“闲其情”、“安其性”的心灵境界,而此种境界能够恰好契合人们在人生旅途之中安身立命、超脱人世生死患难的内心渴望。
哲学家冯友兰在《新原人》提出人生的四个境界,它们是:
自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。
王阳明的一生很好的解释了这一点,而王阳明的不滞之境,应该就是对天地境界的一种表述。
关于天地境界冯友兰说:
“一个人可能了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙。
他不仅是社会的一员,同时还是宇宙的一员。
他是社会组织的公民,同时还是孟子所说的“天民”。
有这种觉解,他就为宇宙的利益而做各种事。
他了解他所做的事的意义,自觉他正在做他所做的事。
这种觉解为他构成了最高的人生境界,就是我所说的天地境界。
”王阳明所追求的“忘患难”、“出生死”、“廓然大公”不也正是天地境界的很好例证吗。
三、淡泊宁静出世性
王阳明在归宗儒学后,常常以儒家之风骨融合道学虚静之情怀。
他所留下的大量诗作便是明证。
如《香山次韵》:
“岩树坐来静,壁萝春自闲。
楼台星斗上,钟磬翠微间。
顿息尘寰念,清溪踏月还”。
再如《山中示诸生五首》:
“桃源在何许?
西峰最深处。
不用问渔人,沿溪踏花去。
”这两首诗都表现了一种无我之境,充满禅意与隐逸之气。
王阳明的这种淡泊宁静,除了在读书治学时对于佛道的体认,还源于他的家族传统和他本人的境遇。
王阳明的曾高祖、高祖、曾祖和祖父都是隐逸之士。
他的祖父竹轩公王伦是位像陶渊明和林和靖那样的高人隐士。
尤其是王阳明从小就和祖父生活在一起,祖父的言传身教对他起着潜移默化的作用,加之他本人由于身体多病,曾经沉浸于道学。
因此种种,他深受道门清静思想的浸染。
在“龙场悟道”后虽然就此归宗儒家,但佛道的思想一直伴随着他。
无论顺境还是逆境,王阳明都可以心灵坦然。
达到无滞之境的途径
首先,先立必为圣人之志,这是“致良知”的先决条件,也是达到无滞之境的途径。
因为,“志不立,天下无可成之事”。
一个人立志的过程也是逐步摆脱困境的过程,是意志较量的过程。
王阳明认为人生修养与境界的获得,以及达到人心的合乎“天理”,是一个战斗的过程,“破山中贼易,破心中贼难。
”因此只有在立志的基础上,才能做到“笃定”,有圣人之志才可达到圣人的境界。
其次,顿悟与渐悟相结合。
这点受佛教的影响很明显。
《大学》很早就提出了“至善”,但究竟如何达到有哪些修行的方法,并没有确切的表述。
而佛教的修行方法提供了很好的借鉴。
王阳明认为“良知之理需顿悟,良知之境需渐修”。
王阳明的著述中有很多处论及先顿后渐。
如他关注顿悟:
“缘此两字,人人所自有,故虽至愚下品,一提便省觉”,他强调顿悟的导引作用,把顿悟良知之理视作为学的头脑,声明“为学须得个头脑,工夫方有着落”,否则“有事时便是逐物,无事时便是逐空”,甚或有“知识愈广而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽”之虞;他也看重悟后的渐修:
“吾人凡心未了,虽已得悟,仍当随时用渐修功夫,不如此不足以超凡入圣”。
他认为良知人人皆有,只是为欲所蔽而不能显,因此致良知的工夫之一就是去欲除蔽,以恢复心体之本然。
“盖不睹不闻是良知本体。
戒慎恐惧是致良知的功夫”。
心体的基本情感诉求——自慊,即孟子所说的“慊于心”,达到内心的自足。
最后,知行合一。
修炼过程是无止境的:
“功夫愈久,愈觉不同”;“这个要妙,再体到深处,日见不同,是无穷尽的”。
人必须做到知行合一,将“良知”落实于“躬行”。
在事上磨练,致良知于事事物物,使事事物物皆合良知的准则。
就像以上所说的,致良知是一生的事情,无穷无尽,王阳明并没有说如何才算获得最终的天理,而只是指出了一条道路,然后知行合一的一直走下去,渐渐地合乎“良知”与“天理”,笃行不辍,才可最终达到无滞之境。
结束语
在对王阳明的评价中,几乎没有可以将其整个概括的,大多只是侧重一些方面,而聚在一起,一个伟大的人物就出现在眼前了。
例如魏禧评价王阳明说:
“阳明先生以道德之事功,为三百年一人。
”王士祯评价王阳明说:
“王文成公为明第一流人物,立德、立功、立言,皆居绝顶。
”《明史》对王阳明的评价是:
“终明之世,文臣用兵制胜,未有如守仁也。
”徐渭评价王阳明:
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