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论语教学笔记
学而
子曰:
“学而时习之,不亦说乎?
有朋自远方来,不亦乐乎?
人不知,而不愠,不亦君子乎?
”
学之为言觉也,学之为言效也,后觉效先觉,儒家最重学,如把学仅仅理解为知识的获取,和技能的掌握,很多地方就讲不通了,这里一定要从自我完善,与生命延伸的的角度去理解
有子曰:
“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。
君子务本,本立而道生。
孝弟也者,其为仁之本与!
”
忎,古文仁从千心。
仁者爱人----toloveanotherpersonistoseethefaceofGod
忠恕违仁不远
尽己之性----尽人之性----尽物之性
穷理尽性,以至于命
人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。
声色气味者,万物之体也。
目耳口鼻者,万人之用也。
体无定用,惟变是用。
用无定体,惟化是体。
体用交而人物之道于是乎备矣。
然则天亦物也,圣亦人也。
有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。
为兆物之物,岂非人乎!
有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。
为兆人之人,岂非圣乎!
是知人也者,物之至者也。
圣也者,人之至者也。
物之至者始得谓之物之物也。
人之至者始得谓之人之人也。
夫物之物者,至物之谓也。
人之人者,至人之谓也。
以一至物而当一至人,则非圣人而何?
人谓之不圣,则吾不信也。
何哉?
谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。
又谓其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉。
又谓其能以上顺天时,下应地理,中徇物情,通尽人事者焉。
又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退今古,表里时事者焉。
子曰:
“巧言令色,鲜矣仁!
”
曾子曰:
“吾日三省吾身为人谋而不忠乎?
与朋友交而不信乎?
传不习乎?
”
子曰:
“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。
”
子曰:
“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。
行有余力,则以学文。
”
子夏曰:
“贤贤易色;事父母,能竭其力,事君,能致其身;与朋友交,言而有信。
虽曰未学,吾必谓之学矣。
”
子曰:
“君子不重,则不威。
学则不固。
主忠信。
无友不知己者。
过则勿惮改。
”
曾子曰:
“慎终追远,民德归厚矣。
”
子禽问于子贡曰:
“夫子至于是邦也,必闻其政。
求之与?
抑与之与?
”子贡曰:
“夫子温、良、恭、俭、让以得之。
夫子之求之也,其诸异乎人之求之与!
”
子曰:
“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。
”
有子曰:
“礼之用,和为贵。
先王之道斯为美,小大由之。
有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。
”
有子曰:
“信近于义,言可复也。
恭近于礼,远耻辱也。
因不失其亲,亦可宗也。
”
子曰:
“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。
”
子贡曰:
“贫而无谄,富而无骄,何如?
”子曰:
“可也。
未若贫而乐,富而好礼者也。
”
子贡曰:
“《诗》云:
‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?
”子曰:
“赐也,始可与言《诗》已矣。
告诸往而知来者。
”
子曰:
“不患人之不己知,患不知人也。
”
第二讲孔子对“诗”的贡献
一、王室失去对“诗”的垄断
前讲已说“诗”本由王室乐官所掌。
西周末年,西戎攻占镐京的政治动荡,造成乐官离开王室而流散。
《论语微子》有一段话颇有争议:
“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄入于海。
”前儒多认为是这几位乐官是殷末时人,但齐、楚、蔡、秦这几国都是周才分封的,而与孔子同时代又有叫师挚的人,非常矛盾。
姑且不管这段话说的是殷末情形,还是西周末情形,我们都可以推断,西周覆灭,周室东迁,必然导致王室乐官的离散,这些乐官很有可能将本属于周王室垄断的“诗”“礼”“乐”带到了各诸侯国与民间。
孔子曾说:
“郁郁乎文哉!
吾从周。
”这里“文”就是指周的礼乐制度,这本是周王室制定,并作为王室尊严和权力的象征,而由王室垄断,诸侯不得僭越,不得制礼。
一旦这些礼乐制度流向诸侯国和民间知识阶层,必然造成“礼乐自诸侯出”的现象,礼乐制度的混乱也随之出现。
正是在春秋巨变时期,“诗”作为王室官方垄断的文化资源逐步走向民间知识分子所掌握,呈现出成文化的趋势。
并且,有一点可以说明,“诗”一开始也并非儒家学派独占的文化资源,而是当时社会共有的一类主要文化资源。
如稍晚的《墨子》一书看,其中引《诗》共11处,(包括逸诗3篇)论《诗》5处。
战国法家著作《商君书》、《管子》和《韩非子》、道家《庄子》都曾引用“诗”。
我们可以假设当时像孔子这样获得原来周王室垄断的包括“诗”在内的文化资源的知识分子不在少数,他们都有可能通过不同的渠道、不同的人获得同类文化资源,并根据自己的需要对旧的文化资源进行整编,完全有可能编订自己“诗”,但有一定可以肯定,这些版本都来源于周代国学由乐官所掌的“诗”。
二、孔子诗教
前讲说过,诗为“四教”之首。
《礼记经解》载孔子语“温柔敦厚,诗教也。
”温柔敦厚的气象乃是“诗”教化的结果。
温柔,指温仁柔和,不迕于人。
敦厚,指博厚承载,包容广大。
说诗教和《诗经》的流布,不能不谈孔子。
后儒有孔子作六经的说法,这个作,要理解为述作的作,即传承继起而作的意思。
《论语》中说:
“子所雅言,《诗》《书》执礼,皆雅言也。
”《史记孔子世家》里说:
“孔子以《诗》《书》礼乐教。
”可见,“诗”是孔子授徒的重要内容。
三、孔子删诗
关于《诗经》篇目数量,有孔子删诗一说。
此说源于司马迁。
他在《史记孔子世家》中说:
“古者《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,三百五篇。
”司马迁这段话给后世留下很多疑问,唐代孔颖达就说此言不可信。
其一,孔子提到“诗三百”两次在《论语》,一次在《礼记》。
从语气推断,显然不像是说经过自己删削之后成为三百篇,而是以前就有了。
《论语为政》:
子曰:
“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。
”
《论语子路》:
子曰:
“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?
”
其二,先秦典籍有大量不在三百五篇之列的逸《诗》存在。
有人说,这些篇目孔子时候全诗已逸失,只剩断句,所以孔子未将其列入三百篇,这种说法很牵强。
其三,孔子曾删诗,为什么他极度憎恶的郑卫之风还保留着。
其四,司马迁也没有算入六篇笙诗。
太史公虽自称读孔子书,想见其人,但其基本思想并不尊崇儒家,所以《孔子世家》在材料取舍甄别上存在很多问题,不可尽信。
我们大致可以认为,孔子授徒时的“诗”,篇数约为三百多,“诗三百”乃指约数。
这三百多篇可能经孔子选定,但与今天通行的篇目会有不同。
孔子其时,“诗”的篇数肯定会超过此数。
所以,我认为司马迁孔子删诗说不可信。
四、孔子对“诗”的整编
虽然说孔子删诗不确,但他的确就“诗”的音乐方面和文本方面做了不少整编工作。
孔子所用授徒的“诗三百”是否就是周代国学中用来“造士”之“诗”的原貌,这恐怕也未必。
孔子说:
“吾自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。
”(《论语子罕》)看来,孔子对“诗”确实作过一番整编工作。
那么,这种整编的性质是什么。
前人说法颇多歧异。
有正篇第说,有正乐部说,有正音说。
“诗”的篇第经过孔子整编是有可能的,但并非这段话所表明的含义。
正乐部指前讲所说“诗”在礼仪中的使用之所。
东周虽然礼崩乐坏,但一些程序问题出错的可能性并非很大。
《史记儒林传》说:
“诗三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合乎韶武雅颂之音。
”前讲也已说明,诗乐本不分,“诗”是可以歌唱的。
那么,孔子的整编更可能的主要是在音乐方面。
上面一段孔子语中的“雅颂”指音乐,而非今天《诗经》中的“雅”“颂”二部。
因为乐谱多由乐官、乐师个人掌握,带有很强的个人经验型,在一个极具动荡代的时代,极容易发生人亡政息的情况。
那么,孔子“正乐”,是否也同时根据“正乐”的结果,对“诗”的篇第作调整,我想也极有这种可能。
《国语·鲁语》载鲁大夫闵马父对景伯说:
“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师,以《那》为首。
”正考父,是孔子的祖先。
这段话也同样说明周代“诗”与“乐”同为太师这样的乐官所掌。
我们知道,早期传统典籍多口口相授、手手相传,“诗”也不会例外。
《诗经》经过秦焚书,仍较能完整地保存下来,也得益于这种传承方式。
孔子对《诗经》的形成显然做了一项重要的成文化工作。
孔子授徒时,成文的典籍应该只有两种,一是“诗”,二是“书”。
“诗”来源于乐官,“书”来源于史官。
将原来比较个人化的“诗”经过成文化固定下来,这是孔子对“诗”的最大贡献。
我相信,同时代也有其他人做了类似工作,但孔子是集大成者。
三、孔子论“诗”
(一)孔子诗教的核心——“思无邪”
杜甫《登兖州城楼》诗云:
“东郡趋庭日,南楼纵目初。
”这里“趋庭”的典故大家都很熟悉,出自《论语季氏》:
陈亢问于伯鱼曰:
“子亦有异闻乎?
”对曰:
“未也。
尝独立,鲤趋而过庭。
曰:
‘学诗乎?
’对曰:
‘未也’。
‘不学诗,无以言。
’鲤退而学诗。
他日又独立,鲤趋而过庭。
曰:
‘学礼乎?
’对曰:
‘未也’。
‘不学礼,无以立。
’鲤退而学礼。
闻斯二者。
”陈亢退而喜曰:
“问一得三。
闻诗,闻礼,又闻君子之远其子也。
”
伯鱼,即孔子之子孔鲤。
从他与孔子学生陈亢的对话中,我们看到孔子有两句重要的教诲,一“不学诗,无以言”;二“不学礼,无以立”。
前两讲,我们都以简单说明“诗”“礼”的关系,这里不再赘述。
关于这两句话,隋末唐初人王通在《中说》引姚义说提到:
“夫教之以诗,则出辞气,斯远暴慢矣;约之以礼,则动容貌,斯立威严矣。
”“诗”立言,“礼”立行,言归于温柔敦厚,行归于动静有节,那么就可以通于政事,出使外国,独立应对。
因此,《论语子路》中说:
子曰:
“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?
”
这主要是从“诗”“礼”的社会功能作用方面来讲的。
那么,孔子对“诗”的大义是如何看的呢?
《论语为政》中说:
子曰:
“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。
”
我认为,“思无邪”这三个字是孔子“诗”观的核心。
这三个字历来聚讼纷纭,解释莫衷一是。
到底用哪一个解释,也曾让我踌躇。
最终我还确定两个原则,一是解释这三个字要与孔子的一贯思想相符,二在训诂上经得起推敲。
“思无邪”这三个字本出自《诗经鲁颂駉》。
那么,孔子这里引用它是否是用他的本意,还是有一定的引申。
遵循上面第一个原则,我倾向使用汉人包咸的解释:
“归于正”。
这里,“思”字是发语词,无义。
包咸注、邢昺疏均未解释“思”字。
《诗经鲁颂駉》中毛公传也没有解释。
独有郑玄解释为思想之思,清人俞樾以为非。
从孔鲤趋庭受教的内容来看,“诗”正言,“礼”正“行”。
按照《大学》所云,孔门修身从正心开始。
正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下,这一表述在古典修辞上属于互文,正诚修齐治平,都是“正”的意思。
从《毛诗序》云“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗”来看,“正”即明辨是非,刺邪嫉恶。
那么,如果说“诗”中“无邪”,即没有邪恶,那么今天《诗经》中为什么还会保留着孔子批评的“郑卫之风”这样的“淫诗”,还有许多愤激怨艾之词,这是先儒们反复试图解答的一个麻烦问题。
我是这么看的,无,可以理解为“无友不如己者”之无,是禁止之词,通“毋”,即不要。
这样解释起来,上可承孔子的一贯思想,下可启朱熹《集注》所云:
“凡《诗》之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。
”那么,“诗”之“无邪”即使善恶皆归于正,孔子读“诗”或者说他的诗教始终有一个“正”的标准在,这个标准就是“礼义”,即所谓“发乎情止乎礼义”。
“礼义”的内涵,这里不深入探讨,留待研读具体作品时再结合作品来谈。
历来聚讼的还有一个就是“邪”字的含义。
我们翻检《駉》全诗就会发现,同样结构的句子出现了四次,分别是“思无疆”、“思无期”“思无斁(音亦)”“思无邪”。
所以,清人郑浩提出一个新颖的解释,即“无疆”与“无期”同意,“无斁”也应当与“无邪”同意。
因此,认为“邪”不是正邪之邪,而是“徐”的通假字,解释为虚徐,即怠慢。
与“无斁”(不厌倦)同意。
“无斁”“无邪”就是心不旁骛、专心诚一地做事。
进而认为夫子之意是指“诗”“直写衷曲,毫无伪托虚徐之意”,合于“诗言志”本旨。
郑氏这种说法很迂曲,为我不取。
但他给我一个启发,就是“思无疆”、“思无期”“思无斁(音亦)”“思无邪”并非如郑所说前后各两组意思,实际上可能就是一个意思。
“无斁”的斁是满足的意思(后面有机会专门讲这首诗时我们在详细说),但也有另一意即“终”。
其实二义本是相通的。
无终,那么就与前面无疆、无期是一个意思了。
问题是,无邪怎么会与前三者同意呢?
其实,邪正的邪,本字应当写作“衺”,也即从衣牙声。
邪字从邑,本义应当与城邑有关。
《九经字㨾》中又一个释义:
“邪,道也。
”指道路。
但究竟指什么样的道路,是否指与城邑有关的曲折道路,今已无从考证。
但不妨我们推断,无邪本来也有无边无际的意思,与无疆、无期、无斁是一个意思。
上述解释,与前面我对孔子语的理解并不矛盾,因为孔子完全有可能并不使用“无邪”在原诗中的本意。
同时,表示“曲折道路”的邪字引申为邪正之邪也完全合乎训诂学原则。
所以,孔子诗教的核心思想就是告诫人不要走邪路,一切归于礼义之正,如此则可以“授之以政”。
(二)孔子诗教的“四谛”——兴、观、群、怨
如果说,“思无邪”是孔子诗教总纲,那么兴观群怨则是具体而微的细目。
兴观群怨,出自《論語陽貨》中孔子对门人所说的一段话:
子曰:
“小子,何莫学夫诗?
诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。
”
按照旧注,兴即“引譬连类”。
兴,起也。
兴,即不直言其事,而引用譬喻或先言同类之事,让听者自悟。
这是《诗经》很重要的一种表达方式。
关于兴,后面介绍“诗”之六义时在具体谈。
观,即“观风俗之盛衰”。
观,有细致考察的意思,这本是前讲所说的“陈诗”的目的。
通过对“诗”的观赏,能够帮助我们了解世风民情。
最著名的例子有春秋吴公子季札在鲁国观乐的例子。
当乐工演奏《周南》、《召南》,他说:
“美哉!
始基之矣,犹未也,然勤而不怨矣。
”从乐诗中季札能够感受到,文王之时,已经奠定下了王业的基础,虽尚未成功,但勤苦毫无怨言。
因此,学诗可以论世,因为不同时代会有不同思想情感的诗歌。
群,即“群居相切磋”。
“诗”可以入于弦歌,合于礼乐,可诵可舞,有唱有和,所以需要团体合作,相互交流,砥砺切磋。
怨,即“怨刺上政”。
怨就是进谏,表达对政事的不满。
兴观群怨四字,虽然怨在最后,但我认为“怨”才是“诗”最基本的社会功用。
托物起兴,乃是“怨”的方法,观俗论世,乃是“怨”的内容,群情共意,乃是“怨”的基础。
我们可以看出,“诗”不是媚众,更不是颂上。
兴观群怨,可谓孔子诗教的“四谛”,“四谛”最终以“怨”为指归,这是孔子诗教的最为重要的特征。
孔子对门人阐述的学诗目的,即后文所言“迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,我想可称之为诗教“三要”,即事君、事父、修于己身,三者分别针对国家、家庭与个人。
“多识于鸟兽草木之名”体现了儒家重视以学修身的精神。
《论语泰伯》有一句话说:
子曰:
“兴于诗,立于礼,成于乐”。
这句话里的“兴”不是指“诗”表达方式,而是发起的意思。
包咸说:
“兴,起也,言修身当先学《诗》”。
那么,这个“兴”就是通过“兴观群怨”这“四谛”,“兴起其好善恶恶之心”(朱熹语),在善恶俱陈面前,认识和确立明辨是非的标准。
“立于礼”就是达于“三要”——能够事君、事父、修于己身,事君以礼,事父以礼,约己以礼,培养忠孝仁恕诸德。
“成于乐”,内涵很复杂,简单地说,乐的最佳境界是中和,在这种境界中,礼完全融于人的本性之中,人动静无不由节,诗教由此而成。
孔子时代,“诗”“礼”与“乐”三者本为一体互融。
包咸说:
“乐所以成性也”。
学“诗”从情出发,经“礼”的约束,最终复归人中和的、常态的本性,这是孔子诗教的三个步骤。
发于情,约于礼,归于性,也给出了一个人修身的整个过程。
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